Cómo la no violencia es tergiversada

Peter Gelderloos en su libro “Cómo la no violencia protege al Estado”, afirma que la noviolencia es inefectiva, racista, estatista, patriarcal, inferior táctica y estratégicamente, y engañosa (1). Su ataque contra la noviolencia es feroz e implacable.

Para valorar las afirmaciones de Gelderloos, primero resumiré mi argumentación a favor de la noviolencia y la argumentación en contra de la violencia que se deriva de ella. Esto proporcionará las bases para examinar los argumentos de Gelderloos. Le prestaré una atención especial a su cuestionable hipótesis de que la violencia siempre triunfa sobre la noviolencia. A mi juicio, los argumentos de Gelderloos se basan en una doble vara de medir bastante extendida. Además, el autor no consigue explicar en detalle qué niveles y tipos de violencia considera aceptables, una omisión que debilita su argumentación. Finalmente, repasaré las conexiones existentes entre anarquismo y violencia/noviolencia.

Soy un partidario de la noviolencia de toda la vida, así que es predecible que soy bastante crítico con los argumentos de Gerderloos. Pero también creo que el análisis crítico es valioso. Los activistas noviolentos pueden llegar a ser más efectivos sometiendo sus creencias al escrutinio lógico y la prueba empírica.

Argumentos a favor de la acción noviolenta

A través de las clases de Historia, las películas de Hollywood y las noticias diarias, la mayoría de la gente llega a creer dos cosas de la violencia. Una es que los grupos con mayor capacidad de violencia -ejércitos, armamento, industria militar y crueldad- casi siempre pueden ganar a los que tienen una menor capacidad. Ésta es la suposición oculta detrás de la pregunta “¿Qué harías tú para detener a los nazis?”, formulada retóricamente como una supuesta refutación de la noviolencia (2). Segundo, la mayoría de la gente cree que la violencia es una herramienta, normalmente una herramienta neutra. Si la usan los malos -el enemigo, los terroristas o criminales- la violencia es mala, pero cuando la usan los buenos -”nuestro bando”- entonces es buena. La mayoría de los partidarios de la guerra revolucionaria aceptan estas hipótesis; creen que la revolución es una buena causa y esperan emplear la lucha armada para llevarla a cabo.

La acción noviolenta cuestiona ambas suposiciones. Los éxitos de la acción noviolenta cuestionan la creencia de que la violencia superior siempre gana, y las características de la acción noviolenta la convierten en una herramienta especialmente adecuada para ayudar a crear una sociedad noviolenta.

Mohandas Gandhi fue la figura clave en la toma de conciencia de la acción noviolenta como enfoque característico para el cambio social, principalmente a través de las campañas en Sudáfrica que empezaron en 1906 y después en la India desde 1915 a los años cuarenta. La acción noviolenta había sido usada ya durante siglos antes de Gandhi. Por ejemplo, los húngaros que se oponían a la dominación austriaca usaron una serie de métodos de no cooperación entre 1850 y 1867 (3). Uno de los logros de Gandhi fue poner la noviolencia en la agenda como una cuestión estratégica.

Las campañas de Gandhi tuvieron una enorme influencia en todo el mundo, llevando al desarrollo y difusión de las campañas, técnicas y filosofía noviolentas. En muchos movimientos sociales, la acción noviolenta se ha convertido en el enfoque principal.

La acción política convencional incluye el voto, la presión política y la realización de campañas -cualquier cosa que sea rutinaria dentro de una sociedad. La acción económica convencional incluye el trabajo, la compra y venta de bienes y participaciones. La acción social convencional incluye reuniones de asociaciones o vecinos y vecinas, la labor asistencial y muchas cosa más. La acción noviolenta, en contraste, va más allá del comportamiento rutinario, a menudo cuestionando las prácticas convencionales. Ejemplos de ello pueden ser unos manifestantes que interfiriendo una reunión gubernamental disfrazados de payasos, una asociación de vecinos montando un sistema alternativo de bienestar social, unos resistentes a la guerra negándose a pagar impuestos, unos clientes activistas bloqueando el funcionamiento de un banco abriendo y cerrando pequeñas cuentas, unos conductores de autobús negándose a cobrar billetes, unos empleados enviando ficheros grandes para atascar un sistema de correo electrónico, o una comunidad poniendo en marcha una moneda alternativa.

La frontera entre la acción convencional y la noviolenta depende de las circunstancias. Cuando la represión del gobierno es intensa, repartir una hoja informativa podría contar como acción noviolenta, mientras que en algunos sitios, las huelgas son tan comunes y ampliamente acepadas que participar en una podría considerarse una acción convencional.

La violencia quiere decir fuerza física usada contra seres humanos, incluyendo el encarcelamiento, las palizas, los disparos, las bombas y las torturas (4). La acción noviolenta excluye todo esto. El sabotaje -violencia contra objetos- se encuentra en el límite entre violencia y noviolencia (5).

Así pues, la acción noviolenta abarca un amplio abanico de actividades que van más allá de la acción convencional y rutinaria, pero que no implican violencia física contra los seres humanos. Cuando la gente piensa en las protestas noviolentas, lo que viene primero a la mente de normal son las concentraciones y las sentadas, pero existen muchos otros tipos de acción, como cuando los trabajadores se niegan a derribar un edificio emblemático, los jueces dimiten en protesta por las presiones políticas, los activistas contra la construcción de carreteras levantan las calles y plantan cultivos, y los empleados de oficina esconden o destruyen ficheros de disidentes que son objetivos de vigilancia y detención.

La acción noviolenta es acción -no incluye la pasividad o la inacción- y va más allá de los métodos convencionales de comunicación y acción política, como el debate, la negociación o la presión. La acción noviolenta es noviolenta por parte de quienes la utilizan. Sus adversarios pueden usar la violencia y a menudo lo hacen, a veces brutalmente.

La acción noviolenta se puede dividir en acciones contra algo, como la mayoría de huelgas y boicots, y acciones a favor de algo, como cuando los trabajadores se organizan para producir productos útiles o realizar su trabajo sin jefes. Las acciones contra algo normalmente tienen como objetivo injusticias, y las acciones a favor de algo normalmente intentan construir una sociedad mejor.

Con este esquema de la acción noviolenta, ¿qué razones hay para elegirla en vez de la acción convencional o la violencia? Existen dos tradiciones principales, comúnmente denominadas noviolencia basada en principios y noviolencia pragmática (6). La noviolencia por principios se emprende por razones morales, concretamente, porque es erróneo usar la violencia. Ésta es la tradición gandhiana. La noviolencia pragmática se emprende porque se cree que es más efectiva que las alternativas, en particular, más efectiva que la violencia.

La gente que utiliza la noviolencia por principios rechaza el uso de la violencia bajo cualquier circunstancia. Por ejemplo, se niega a formar parte de los ejércitos, por muy noble que sea su causa. A pesar de ello, muchos activistas noviolentos por principios prestan mucha atención a la eficacia: se niegan a usar la violencia, pero escogen sus tácticas cuidadosamente (7). Los activistas de la noviolencia pragmática, por otro lado, a menudo proclaman su compromiso con la noviolencia, sabiendo que esto aumenta su credibilidad. Así que, en la práctica, existe un solapamiento de las lógicas pragmática y ética.

Ahora me concentraré en los argumentos a favor de la noviolencia pragmática debido a que permiten una comparación más directa con la argumentación de Gelderloos. La noviolencia por principios tiene sus propios argumentos y criterios, que son importantes, pero les prestaremos menos atención aquí.

Gene Sharp, el más destacado investigador de la noviolencia pragmática, divide los métodos de acción noviolenta en tres categorías:

• protesta y persuasión, como por ejemplo marchas, burla de autoridades, desnudos de protesta y renuncia de honores;

• no cooperación, incluyendo muchos tipos de huelgas y boicots sociales, políticos y económicos;

• intervención, incluyendo ayunos, sentadas, ocupaciones, tomas de tierras e instituciones alternativas (8).

Desde una perspectiva pragmática, ¿cuáles son las razones para optar por la acción noviolenta? En otras palabras, ¿cuáles son los beneficios de la acción noviolenta en comparación con las alternativas? De muchas otras que se podrían enumerar, aquí tenemos cuatro:

1. La acción noviolenta implica la retirada de apoyo al sistema. Es un desafío a la legitimidad de los comportamientos o políticas estándar (9). En contraste, las acciones convencionales, como el voto, apoyan implícitamente el sistema al usar sus propios métodos
2. La acción noviolenta normalmente consigue un apoyo más amplio que la violencia. Las acciones noviolentas -al menos cuando se escogen bien- dejan abierta una mayor oportunidad para la comunicación. Al no dañar físicamente a los adversarios, se les concede un cierto respeto: implícitamente, su salud y sus vidas son respetadas. Los adversarios tienen menos miedo y por lo tanto no tienen que ser tan feroces en la defensa o el ataque. Cuando se usa la violencia contra activistas noviolentos, esto es visto ampliamente como algo injusto, y puede conducir a una reacción mayor contra los atacantes violentos, un proceso que Sharp denomina “jiu-jitsu político” (10). Esto puede animar a los activistas noviolentos a ser más activos, estimular la participación del lado de los activistas de terceras partes no participantes, e incluso indignar a algunos de los adversarios de los activistas, provocando un cambio en sus lealtades.
3. La acción noviolenta permite una participación amplia. Mujeres, niños y niñas, gente de avanzada edad y personas con discapacidad pueden participar en muchas formas de acción noviolenta. Esto puede ser un objetivo en sí mismo.Buena parte de la acción noviolenta puede organizarse abiertamente. Esto permite mayor participación que las operaciones clandestinas. Buena parte de la acción noviolenta es fortalecedora para sus participantes, generando sentimientos de capacidad, solidaridad y satisfacción (11). Mayor participación significa mayor empoderamiento.
4. La acción noviolenta como método es compatible con el objetivo de una sociedad noviolenta.

Usar métodos que reflejen el objetivo perseguido se denomina prefiguración: los métodos prefiguran -en otras palabras, anticipan o replican con antelación- el objetivo. La prefiguración proporciona entrenamiento y experiencia en lo que se persigue. Ayuda a crear un elemento del objetivo, también en el caso de que una campaña no tenga éxito. Y ayuda a llevar los esfuerzos por el buen camino.

Si el objetivo es una sociedad sin violencia organizada, la acción noviolenta tiene todas estas ventajas prefigurativas. Aporta experiencias de una vida sin violencia, reduce la violencia inmediata en el aquí y el ahora, hasta cuando las campañas fracasan, y garantiza que los esfuerzos se hacen en una dirección noviolenta.

Cada uno de estos cuatro puntos puede aplicarse también a la violencia:

• La violencia implica una retirada de apoyo al sistema. Respecto a esto, noviolencia y violencia son similares.

• La violencia a menudo aleja a los potenciales partidarios. Los adversarios pueden enrocarse y resistir más tenazmente. Una perspectiva psicológica llamada teoría de la inferencia correspondiente puede ayudar a explicar el por qué. La gente a menudo infiere las motivaciones de alguien examinando las consecuencias de sus acciones. Si las acciones provocan la muerte de gente, la inferencia es que la motivación de los activistas es matar -no liberar, lo cual podría ser su motivación real. Esta teoría ayuda a explicar por qué los motivos de los terroristas se malinterpretan tan habitualmente (12). La violencia pone en el punto de mira a personas individuales, pero hacer daño a las personas no es un forma eficaz de cuestionar los sistemas de opresión. Matar a un político no debilita al Estado, porque los políticos pueden ser sustituidos, a veces con unos peores. Además, alguien que es político tiene otros roles, como el de padre, amigo y músico. La violencia, al no distinguir entre los diferentes roles, destruye muchas cosas que son buenas, en vez de poner en el punto de mira los roles dañinos y reforzar los que son beneficiosos (13). Cuando los activistas usan la violencia, esto le proporciona una mayor legitimidad a la violencia estatal contra ellos. El efecto jiu-jitsu se reduce, incluso cuando el Estado usa mucha más violencia contra los activistas.

• La violencia restringe la participación. Los hombres jóvenes en forma predominan tanto en los ejércitos como en los movimientos armados de liberación. El secretismo que acompaña a la lucha armada también limita la participación. La violencia puede ser empoderadora para quienes participan en ella, pero una participación limitada significa que el empoderamiento está restringido.

• La violencia como método choca con el objetivo de una sociedad noviolenta. Usar la violencia proporciona entrenamiento, experiencia y legitimidad a la violencia. Causa un sufrimiento inmediato. Y es más fácil que las campañas pierdan el rumbo, hacia un camino de violencia habitual y la dominación que ello implica.

Los puntos 2, 3 y 4 constituyen el núcleo de la argumentación contra la violencia, desde un punto de vista noviolento.

Tengamos en cuenta que estos argumentos a favor de la acción noviolenta y contra la violencia son tendencias, no verdades universales. Por ejemplo, la acción noviolenta normalmente recibe más apoyo que la violencia, pero no siempre. Algunos métodos noviolentos permiten solamente una participación limitada, mientras que algunos movimientos violentos tienen muchos participantes. Al adoptar la acción noviolenta desde un punto de vista pragmático, hay que prestar atención a las circunstancias.

Muchas campañas noviolentas son ampliamente espontáneas, sin mucha preparación, planificación o entrenamiento. Nadie espera que los movimientos armados sin armamento, entrenamiento o planes tengan mucho éxito. Considerando las enormes cantidades de dinero y esfuerzo invertidas en las operaciones militares, es razonable esperar que la acción noviolenta llegue a ser muchísimo más eficaz con más recursos.

Para aquellas personas con un compromiso ético con la noviolencia las circunstancias no importan; rechazan la violencia, incluso si el asesinato de un dictador pudiera reducir el sufrimiento de millones de personas. Pero existe un importante vínculo entre las variantes pragmáticas y las posturas basadas en principios. Si, pragmáticamente, la acción noviolenta es normalmente la mejor opción, entonces puede ser (pragmáticamente) sensible a hacer un compromiso basado en principios, porque reduce los riesgos de malentendidos por parte de la gente participante, de ser falsamente etiquetada como violenta por los adversarios, y de salirse del camino planeado en direcciones violentas.

Gelderloos

Gelderloos es anarquista. Se opone a los sistemas basados en la jerarquía y es partidario de las relaciones sociales igualitarias creadas y sostenidas por la gente implicada en ellas. Se opone al Estado, al capitalismo, al racismo, al patriarcado. Su oposición al capitalismo le coloca generalmente en la izquierda, pero como anarquista, se opone al Estado, incluyendo al socialismo de Estado, ya sea defendido por reformistas socialistas que persiguen alcanzar el poder estatal por medios electorales, o por marxistas-leninistas que quieren apoderarse del control del Estado, habitualmente por medio de la lucha armada, para poder aplastar el capitalismo. Gelderloos quiere en cambio destruir el Estado -y el capitalismo, el racismo y el patriarcado- para que la gente pueda crear sus propios sistemas no jerárquicos de autogobierno.

Gelderloos es un activista y ha pasado algún tiempo en la cárcel como consecuencia de su participación en acciones de protesta. Su apasionado compromiso con la emancipación no puede ponerse en duda. Pero a la vez que se muestra respeto por su visión, dedicación y energía, es posible criticar sus argumentos, conclusiones y métodos.

En vez de repasar una a una las afirmaciones de Gelderloos sobre la noviolencia, es más esclarecedor entender su punto de vista como algo que procede de unas pocas suposiciones clave. En el núcleo de su pensamiento está la afirmación de que la noviolencia no puede tener éxito frente a la violencia.

El Estado, en la concepción sociológica convencional, se basa en el monopolio del el uso de la violencia legítima. Gelderloos es partidario del cambio revolucionario incluyendo el derrocamiento y la disolución del Estado. Él cree que los líderes del Estado no estarán de acuerdo con esto, así que, concluye, habrá que usar la violencia física.

Si la acción noviolenta no puede tener éxito frente a la violencia, entonces se sigue el resto de conclusiones de Gelderloos:

• La noviolencia es inefectiva contra sistemas de opresión basados en la violencia (pp. 21-38).
• La noviolencia es racista, porque permite que persista el racismo: “Predicando la noviolencia y abandonando a la represión estatal a aquellos que no escuchan obedientemente, los activistas blancos que creen estar preocupados por el racismo están en realidad poniendo en práctica una relación paternalista y cumpliendo el útil papel de pacificar a los oprimidos”. (p. 50).
• La noviolencia es estatista, porque protege al Estado del único cuestionamiento que Gelderloos cree que puede derribarlo, es decir, la violencia: “Dicho llanamente, la noviolencia garantiza al Estado el monopolio de la violencia”. (p. 61)
• La noviolencia es patriarcal, porque evita que las mujeres usen una poderosa herramienta -la violencia- contra la dominación machista: “una práctica pacifista que prohíbe el uso de cualquier otra táctica, no deja opción a la gente que necesita protegerse a sí misma de la violencia ahora”. (p. 83).
• La noviolencia es “táctica y estratégicamente inferior”: “La lucha contra la autoridad será violenta, porque la propia autoridad es violenta y la inevitable represión es una escalada de la represión. […] Las campañas de presión para conseguir el cambio social son una pérdida de los escasos recursos de los movimientos radicales”. (p. 110).
• La noviolencia engaña cuando explica cómo puede producirse el cambio revolucionario: “sería mucho más fácil acabar con los patrones psicológicos de la violencia y la dominación una vez que hubiéramos destruido las instituciones sociales, los órganos políticos y las estructuras económicas constituidas específicamente para perpetuar la dominación coercitiva. Pero la gente que propone la noviolencia se bate valientemente en retirada, declarando que deberíamos tratar los síntomas mientras que la enfermedad tiene vía libre para extenderse, defenderse y concederse un aumento de sueldo”. (p. 142).

Algunos de estos argumentos suenan raro. ¿Cómo, por ejemplo, puede ser patriarcal la noviolencia cuando las mujeres han tenido un papel tan destacado en la acción noviolenta, mientras que los grupos armados están casi siempre dominados por hombres? Pero el argumento de Gelderloos tiene una coherencia subyacente construida sobre su suposición de que la noviolencia no puede tener éxito contra la violencia, lo que conduce a la conclusión de que la violencia es necesaria para derribar los sistemas de opresión, incluyendo el patriarcado: “si un movimiento no es una amenaza, no puede cambiar un sistema basado en la coerción y la violencia centralizada” (p. 38). Aquí, “amenaza” quiere decir tener el potencial de usar la violencia. Como la noviolencia, a ojos de Gelderloos, no supone una amenaza en este sentido, él concluye que es patriarcal.

Por lo tanto, en vez de analizar en detalle las afirmaciones de Gelderloos sobre el racismo, el patriarcado y cosas similares, es más útil contrarrestar su afirmación central de que la noviolencia es incapaz de ser efectiva frente a la violencia, sobre todo porque esta suposición es un lugar común. Entonces, ¿en qué basa Gelderloos su afirmación?

Lo que sí que es cierto es que no se basa en el análisis de la teoría de la noviolencia, pues no la examina sistemáticamente (14). Gelderloos trata toda la noviolencia como noviolencia basada en principios éticos, dejando de lado por tanto la noviolencia pragmática. Menciona a Gene Sharp sólo de pasada y no discute la teoría del poder de Sharp, o sus métodos y dinámicas de la acción noviolenta. No aborda la dinámica del jiu-jitsu político, central para entender la acción noviolenta, y que explica cómo la violencia utilizada contra los activistas noviolentos puede provocar efectos contrarios a los esperados.

Gelderloos ni siquiera examina la estrategia de George Lakey para la revolución noviolenta (15). De hecho, Gelderloos asume que la noviolencia no puede ser revolucionaria, por ejemplo refiriéndose a los “activistas revolucionarios y los activistas noviolentos” (p. 98).

En lugar de eso, Gelderloos valora la noviolencia examinando una serie de campañas noviolentas. Descarta cada una de ellas por no tener éxito mediante el uso de una serie de argumentos desplegados selectivamente, a menudo con un doble rasero en relación a la violencia.

• El primer argumento de Gelderloos contra las campañas noviolentas es decir que no fueron completamente noviolentas. Si puede señalar evidencias de violencia presente en una campaña, desestima la contribución de la acción noviolenta. Al referirse a los disturbios raciales en 1962 en Georgia y Alabama, Gelderloos concluye lo siguiente: “Quizás la mayor de las limitadas, si no vacías, victorias del movimiento de derechos civiles llegó cuando la población negra mostró que no iba a seguir siendo pacífica para siempre.” (p. 28) Esto es un ejemplo de doble rasero. En las guerras de guerrillas y otras campañas que implican violencia, también existe una gran cantidad de acción noviolenta, por ejemplo durante la guerra de Vietnam, la guerra de Iraq y la segunda Intifada palestina. ¿Por qué hay que darle todo el mérito a la violencia cuando se usa tanto la violencia como la noviolencia?
• El segundo argumento de Gelderloos contra las campañas noviolentas es decir que en realidad no cambiaron nada. No fueron emancipadoras. No derribaron el Estado -solamente a los gobernantes de entonces- y no derribaron el capitalismo. “El movimiento de liberación en la India fracasó. Los británicos no fueron obligados a abandonar la India. Más bien, eligieron transferir el territorio desde un dominio colonial directo a un dominio neocolonial”. (p. 23) Con este argumento, Gelderloos exhibe de nuevo una doble vara de medir, porque no valora las campañas violentas con las mismas exigentes expectativas. Menciona de manera aprobatoria a los Black Panthers en los EEUU de los años 60 y 70, y a los revolucionarios anarquistas en la Ucrania de los años 20, entre otros, ninguno de los cuales derribaron el capitalismo o el Estado. Aplaude esas iniciativas por haberse levantado contra el Estado, por haber mostrar lo que puede ser alcanzado, por provocar el miedo en el corazón de los gobernantes y por empoderar a la gente participante. Todo eso está muy bien, pero no otorga a las campañas noviolentas el mérito de unos logros equivalentes. Gelderloos no da un solo ejemplo de lucha armada que haya conducido a la clase de sociedad liberada por la que él aboga. ¿Por qué no? Sin duda porque las luchas armadas exitosas -como en China, Cuba, Argelia y Vietnam- no han abolido el Estado sino mas bien, si acaso, lo han fortalecido. La lucha armada potencia la militarización del movimiento, haciéndolo más jerárquico y autoritario. Estas características raramente se debilitan tras las victorias revolucionarias.
• Si una campaña fracasa, Gelderloos lo atribuye a la utilización de la acción noviolenta y al insuficiente uso de la violencia. En el movimiento prodemocrático de 1989 en China, “los estudiantes que se pusieron bajo el control del movimiento se negaron a armarse...” (p. 138). El doble rasero estriba aquí en que Gelderloos no menciona el fracaso de los movimientos armados en Bolivia, Letonia, Malasia, Filipinas, Uruguay y muchos otros países. Gelderloos ignora la diferencia entre la acción noviolenta estratégica y la espontánea (16). Muchas campañas fracasadas se basaron principalmente en el acción noviolenta espontánea, sin una planificación y un entrenamiento cuidadoso. Calificarlas de fracasos de la acción noviolenta como método, sería como descalificar la violencia como método por el fracaso de los disturbios espontáneos.
• Al referirse a las recientes campañas que descabalgaron gobiernos en Serbia, Ucrania y otros países, Gelderloos dice que fueron “orquestadas” por el gobierno de EEUU (p. 100). Pero no aporta evidencia alguna para sostener esta afirmación, aparte de citar una noticia de un periódico. Es cierto que el gobierno de EEUU ha proporcionado ayuda económica a algunos movimientos noviolentos, como por ejemplo Otpor en Serbia, un grupo resistente clave en desatar el movimiento de masas que llevó al derrocamiento del presidente Slobodan Milosevic en 2000. La contribución de la ayuda del gobierno de EEUU a esos movimientos ha sido debatida no sólo entre activistas noviolentos, algunos de los cuales han argumentado en contra de aceptar ayudas por el riesgo de ser acusados de ser peones del gobierno de EEUU. Gelderloos no aborda ninguna de las complejidades de tales situaciones, simplemente asumiendo que como el gobierno de EEUU estaba implicado, se puede concluir automáticamente que había orquestado toda la operación (17). Aquí, la doble vara de medir estriba en que Gelderloos no hace afirmaciones similares en relación a las luchas violentas. Durante la guerra de Vietnam, el Frente de Liberación Nacional recibió una asistencia considerable del gobierno soviético. ¿Significa esto que la victoria del FLN fue orquestada por el gobierno soviético? Desde luego que no. El éxito de la lucha dependió del apoyo y sacrificio masivo de la población vietnamita. Exactamente lo mismo se puede decir de las campañas noviolentas que reciben apoyo económico del gobierno de EEUU: las campañas no tendrían ninguna opción sin el apoyo popular. Gelderloos exhibe también un doble rasero en su análisis cuando se olvida de mencionar casos en los que el gobierno de EEUU ha apoyado la resistencia armada. En Afganistán, después de la invasión soviética de 1979, la CIA financió secretamente a los muyahidines opositores. En Kosovo, el gobierno de EEUU ignoró una década de lucha noviolenta (18) y entonces dio apoyo un movimiento armado, el Ejército de Liberación de Kosovo, previamente clasificado como organización terrorista. Siguiendo la lógica de Gelderloos, estas luchas armadas fueron orquestadas por el gobierno de EEUU, y por lo tanto, el papel de la violencia puede ser descartado.
• Gelderloos ignora un gran número de campañas noviolentas, evitando así la necesidad de tratar el desafío que éstas suponen para su argumentación. Su afirmación de que el gobierno de EEUU orquesta las campañas noviolentas fracasa totalmente con las campañas anteriores a 1990, para las que no existe ninguna evidencia de asistencia del gobierno de EEUU. En uno entre muchos ejemplos posibles, en 1944 el dictador de El Salvador -un estado satélite de EEUU- fue derrocado por una campaña popular noviolenta (19).

Gelderloos afirma que la estrategia noviolenta de desobediencia generalizada no puede devolver el poder a la población porque el Estado aun así controlaría los recursos clave y la lealtad de la policía y el ejército: “en décadas recientes, las únicas deserciones militares significativas han ocurrido cuando el ejército se enfrentaba a la resistencia violenta y el gobierno parecía estar en los estertores de la muerte” (p. 115). Al contrario, existe un buen número de casos en los que las deserciones militares han ocurrido sin que existiera mucha resistencia violenta, incluyendo Filipinas en 1986, varios países del Este de Europa en 1989, la Unión Soviética en 1991, y Serbia en 2000. Gelderloos tiene razón en que las deserciones del ejército son esenciales para la revolución (20), pero la deserciones pueden ocurrir como resultado del empleo de métodos noviolentos, como por ejemplo la confraternización.

Comparar violencia y noviolencia

El desprecio de Gelderloos por el poder de la acción noviolenta es tan unilaterial y lleno de dobles raseros que sería fácil perder de vista un punto importante: se han realizado pocas comparaciones sistemáticas de la efectividad de la violencia y de la noviolencia.

Hacer comparaciones es difícil, porque el éxito de una campaña o movimiento depende de muchos factores, incluyendo los sistemas de creencias, los recursos materiales y humanos, la cohesión social, los alineamientos políticos y factores internacionales, añadidos a los métodos usados por los activistas. La elección de métodos violentos o noviolentos puede inclinar la balanza en alguna circunstancias, pero todavía hay que tomar en consideración otros factores. (21)

En el enorme corpus de la investigación de los movimientos sociales, hay poco sobre la efectividad de la violencia. En uno de los pocos estudios relevantes, el sociólogo William Gamson analiza en su libro “The Strategy of Social Protest” 53 grupos activistas de EEUU entre 1800 y 1945. En un capítulo titulado “El éxito de los rebeldes”, Gamson valora los resultados de los grupos que utilizaron la violencia comparado con los que fueron objeto de violencia sin responder con ella (22). En esta comparación, los grupos que usaron la violencia era mucho más probable que tuvieran éxito, es decir, que lograran aceptación y obtuvieran nuevas ventajas. Sin embargo, Gamson es reacio a atribuir el éxito a la violencia, argumentando más bien que “no es la debilidad del usuario sino la debilidad del objetivo lo que causa la violencia”: la violencia es “en la misma medida un síntoma de éxito que un causa” (23).

Gamson no usa la expresión “acción noviolenta” ni referencia ningún texto en ese campo. Pero sí que analiza el uso que hacen los movimientos de “coacciones”, incluyendo huelgas, boicots y denuncia social”. Concluye que los movimientos que usan coacciones pero no la violencia era mucho más probable que tuvieran éxito que los que no usaban coacciones. En efecto, Gamson demuestra que los métodos coercitivos de acción noviolenta -lo que Sharp llamaría métodos de no cooperación e intervención- tienen relación con el éxito.

El estudio de Gamson, aunque es esclarecedor, no compara directamente la eficacia de las opciones para un movimiento dado porque, como él mismo reconoce, está analizando diferentes movimientos en diferentes circunstancias. A pesar de ello, sí da un fuerte respaldo a la conclusión de que la “rebeldía” de un movimiento está asociada con el éxito (24). Violencia y noviolencia son maneras diferentes de rebeldía.

En 2005, Freedom House publicó un estudio de 67 transiciones políticas acaecidos en países con gobiernos autoritarios en el periodo 197-2000, examinando el nivel de violencia, el origen de la violencia y la fuerzas que conducían la transición. Usando las calificaciones preexistentes sobre nivel de libertad antes y después de la transición elaboradas por Freedom House, los autores pudieron valorar los papeles comparativos de violencia y noviolencia. Sus principales hallazgos fueron estos:

• “Primero, los movimientos de 'poder popular' son importantes, porque las fuerzas civiles noviolentas son una gran fuente de presión para generar cambios decisivos en la mayoría de las transiciones”.

• “Segundo, comparativamente existen pocos efectos positivos para el grado de libertad en las transiciones 'de arriba a abajo' que fueron lanzadas y lideradas por élites”.

• “Tercero, la presencia de coaliciones civiles noviolentas fuertes y cohesionadas es el más importante de los factores examinados en cuanto a su contribución a la libertad”.

• “Cuarto, los datos sugieren que las perspectivas de libertad se potencian significativamente cuando la propia oposición no usa la violencia”. (25)

Estas conclusiones contradicen directamente las afirmaciones de Gelderloos. Aunque pueda desestimarlas debido a las políticas de la Freedom House o debido a que ninguna de las transiciones políticas implicaron un derrocamiento revolucionario del capitalismo y el Estado, estas conclusiones debilitan sin embargo sus afirmaciones sobre la ineficacia de las acción noviolenta.

En un artículo de próxima aparición, Maria Stephan y Erica Chenoweth analizan datos de 323 campañas de resistencia violenta y noviolenta entre 1900 y 2006, concluyendo que las campañas noviolentas tienen más probabilidades de lograr objetivos estratégicos. Según ellas mismas afirman, “las campañas noviolentas tienen mas probabilidades de conseguir legitimidad, atraer un amplio apoyo doméstico e internacional, neutralizar las fuerzas de seguridad del adversario, y forzar cambios de lealtades entre los inicialmente partidarios de los adversarios que campañas armadas, que exigen el apoyo activo de un número de personas relativamente pequeño, ofrecen al adversario una justificación para emprender contraataques violentos, y es menos probable que provoquen cambios en las lealtades y deserciones” (26). Son necesarios detallados estudios adicionales de campañas y resultados, debido a que es muy sencillo llegar a la conclusión deseada mediante la selección de unos pocos ejemplos adecuados.

¿Está justificada la violencia de los rebeldes?

Gelderloos destaca frecuentemente la violencia del Estado -”el mayor administrador de violencia” (p. 158)- y de otros sistemas de opresión, con la hipótesis implícita de que esto justifica la violencia para destruir estos sistemas. La cuestión de la legitimidad recibe no poca atención en los debates sobre la violencia. William T. Vollmann se centra en su gigantesco análisis sobre la violencia “Rising Up and Rising Down” en las justificaciones y consecuencias de la violencia, e incluye un detallado cálculo moral. (27)

Pero el que la violencia pueda estar justificada no quiere decir por sí solo que sea la mejor opción. Si alguien nos insulta en una fiesta, podríamos estar legal y moralmente legitimados para plantear una denuncia por difamación, pero rara vez será buena idea hacerlo: es probable que sea muy costoso y podría dañar nuestra reputación aún más (28). Análogamente, en el caso de la violencia, aunque justificada, podría ser contraproducente al legitimar la contraviolencia, reducir la participación y conducir a un camino hacia más violencia. Esto subraya una vez más la importancia de comparaciones cuidadosas sobre la eficacia de la violencia y la noviolencia, tomando en cuenta tanto los resultados inmediatos como el impacto a largo plazo sobre la moral, la solidaridad y la movilización.

Atribuciones

Los argumentos de Gelderloos contra la acción noviolenta fracasan en parte debido a que interpreta erróneamente la noviolencia y realiza afirmaciones sin pruebas. Por ejemplo:

“... muchos pacifistas actualmente en EEUU también creen que si causas problemas o conflicto es que estás haciendo algo mal.” (p. 36)

La única evidencia aportada para demostrar esta afirmación generalizada es un correo electrónico.

Observemos que el persistente uso que hace Gelderloos del término “pacifista” es engañoso. Históricamente, muchos pacifistas no han utilizado la acción noviolenta, y muchos activistas noviolentos no son pacifistas.

“Pero los pacifistas parecen no haber concedido la debida consideración a la violencia del patriarcado”. (p. 82)

En realidad, existen mucha feministas dentro de las campañas de acción noviolenta y han trabajado contra la violencia machista. (29)

“... la noviolencia... glorifica la pasividad”. (p. 84)

Ésta es una concepción errónea bastante extendida (30). Los términos satyagraha y acción noviolenta fueron desarrollados para reemplazar la confusa expresión “resistencia pasiva”.

“La noviolencia se centra en cambiar las mentes y los corazones, pero subestima la industria cultural y el control mental por parte de los medios de comunicación”. (p. 100)

La persuasión es solamente una de las formas en que funciona la noviolencia. Sharp enumera decenas de métodos de no cooperación e intervención. (31)

Los pacifistas “tienen la opción de renunciar a la confrontación con el poder del Estado y fingir que están implicados en algún proceso de transformación mágica del Estado mediante el 'poder del amor', o su 'testimonio noviolento', o difundiendo imágenes conmovedoras de marionetas de cartón a través de los medios, o bazofias similares”. (p. 124)

En realidad, los activistas noviolentos se han enfrentado repetidamente al poder del Estado (32).

“La noviolencia nos engaña al repetir que los medios determinan los fines...” (p. 145)

La afirmación normal es que los medios influyen en los fines (33).

“La visión pacifista de la lucha, basada en una dicotomía polarizada entre violencia y noviolencia, es ingenua y contraproducente”. (p. 158)

Los activistas noviolentos son perfectamente conscientes de los diversos grados de la violencia. Es posible trazar una línea entre violencia y noviolencia en la teoría y en la práctica a la vez que se reconocen diferentes tipos de acciones en el interior de cada categoría.

Hay muchos otros ejemplos de afirmaciones engañosas de Gelderloos para las que no aporta evidencia alguna o cita correos electrónicos o comentarios personales, pero saca conclusiones con la intención aparente de ser aplicadas a todos los activistas noviolentos. Gelderloos puede tener razón en que algunos activistas noviolentos son -quizás inconscientemente- racistas, paternalistas o demasiado tímidos. Pero esto no quiere decir que la acción noviolenta como método de lucha tenga las mismas características, lo mismo que el racismo u otros rasgos de los activistas violentos signifique que la violencia es racista.

Gelderloos a menudo usa las fuentes de una forma selectiva y engañosa. Por ejemplo, critica un artículo de Carol Flinders sobre las mujeres y la noviolencia, presentándolo incorrectamente como diciendo que las mujeres son inherentemente noviolentas (34). Cita el libro de Martha McCaughey “Real Knockouts”, un análisis del movimiento de autodefensa de las mujeres en apoyo de su argumento de la violencia de las mujeres contra el patriarcado, ignorando la complejidad y sofisticación de la argumentación de McCaughey. (35)

Gelderloos cita aprobatoriamente (pp. 114-115) el libro de Martin Oppenheimer “The Urban Guerrilla” en relación a las limitaciones de la noviolencia, pero omite toda mención a las incisivas críticas de Oppenheimer a la violencia:

• “Porque la organización de la violencia, con cualquier objetivo, básicamente subvierte los valores e instituciones democráticas, y el hábito de resolver los problemas políticos por medios violentos, lejos de ser liberador, aprisiona a las personas y las personalidades de manera que la participación verdaderamente democrática en la toma de decisiones se vuelve casi imposible”.

• “... la clase de personas que participan en insurrecciones y sobreviven a ellas, tiende a no ser la clase de gente que creará un orden positivo y humanista... la clase de organización al parecer necesaria para conducir un esfuerzo violento es inherentemente contrario a dicho orden”.

• “... tanto en términos de personalidad como de organización, la violencia, lejos de ser terapéutica, pone en peligro cuando no destruye totalmente el componente humanista de un movimiento social”. (36)

Violencia: ¿de qué tipo y cuánta?

“Cómo la no violencia protege al Estado” es curiosamente comedido respecto al papel real que la violencia podría desempeñar en la liberación. Gelderloos se niega explícitamente a presentar una definición de violencia: “... uno de los argumentos críticos de este libro es que la violencia no puede ser claramente definida” (p. 17). Dice que muchos activistas consideran violencia actividades cotidianas como por ejemplo “comprar ropa fabricada en talleres clandestinos”, y dice que el concepto de violencia no es útil cuando “ni siquiera dos personas pueden ponerse de acuerdo en lo que significa” (pp. 140). Sin embargo, aunque los activistas puedan tener concepciones diferentes sobre los términos, aún así es posible que los analistas se pongan de acuerdo en los significados.

Gelderloos, al dejar la violencia pobremente definida, puede ahorrase explicar en detalle lo que él considera un uso adecuado o inadecuado de la violencia en los movimientos de liberación. Prefiere centrarse en cambio en la jerarquía como la clave de la opresión y decir que todos los medios para cuestionar la jerarquía deberían ser tenidos en cuenta, sin preocuparse por la diferencia entre violencia y noviolencia. Gelderloos aboga por la “diversidad de tácticas”, asumiendo que cuantas más tácticas tengamos a disposición para ser utilizadas, más eficaz podrá ser un movimiento. Como un compromiso con la noviolencia implica descartar algunas tácticas, Gelderloos concluye que la noviolencia por fuerza será menos eficaz que una diversidad de tácticas más amplia.

En el texto se encuentran algunas pistas de en qué tipos de acciones piensa Gelderloos:

“enfrentarse a los policías o participar en actos clandestinos de sabotaje” (p. 18);

“protestas violentas, uso de explosivos y destrucción de la propiedad” (p. 31);

“golpear a un policía o lanzar un ladrillo contra una ventana” (p. 75);

“Matar a un policía que viola a personas transgénero sin techo y prostitutas, quemar las oficinas de una revista que conscientemente publicita un estándar de belleza que conduce a la anorexia y la bulimia, secuestrar al presidente de una empresa que lleva a cabo tráfico de mujeres” (p. 83);

“reventar una industria emisora de dioxinas que están contaminando la leche materna”; “matar al general que envía a los soldados que violan mujeres en las zonas de guerra” (p. 86);

“expropiar dinero para financiar y aumentar enormemente las capacidades de los medios de comunicación de base” (p. 106).

La cuestión que se plantea entonces es: ¿hay algún método que Gelderloos rechace? ¿Rechaza el uso de ametralladoras? ¿Rechaza los misiles? ¿Rechaza las armas biológicas? ¿Rechaza las armas nucleares? ¿Rechaza la tortura? (37) Si Gelderloos rechaza alguno de estos métodos, quizás por ser inhumanos o contraproducentes, entonces está trazando una línea, aceptando que no todos los métodos son aceptables en una “diversidad de tácticas”.

Una de las quejas principales de Gelderloos es que los activistas noviolentos se niegan a dar apoyo a los activistas que usan la violencia. ¿Está a favor Gelderloos de dar apoyo a cualquier activista , incluso a los que usen minas antipersona y armas químicas? Si no es así, entonces sus críticas a los activistas noviolentos, que trazan la línea en un lugar diferente, reflejan un doble moral en su argumentación.

Anarquismo y violencia

Como Gelderloos se define a sí mismo enfáticamente como anarquista, algunos lectores podrían llevarse la impresión equivocada de que habla en nombre de los anarquistas en general. En realidad, los anarquistas han debatido largamente y han sido incapaces de llegar a un acuerdo sobre si el uso de la violencia conduce al cambio social. Algunos anarquistas creen que la violencia está justificada y es necesaria. La más famosa lucha armada llevada a cabo por anarquistas tuvo lugar durante la revolución y la guerra civil españolas entre 1936-1939, cuando los trabajadores dirigieron granjas e industrias y las milicias anarquistas defendieron la revolución tanto de los fascistas de Franco (apoyados por Hitler) como de los comunistas.

Sin embargo, desde entonces la lucha armada anarquista no ha desempeñado un papel destacado, aunque algunos anarquistas han abogado por usar métodos de guerrilla diseñados para un país industrializado. (38)

Existe también una tradición paralela dentro del anarquismo que se opone al uso de la violencia. (39)

Y no sólo eso, algunos anarquistas están abiertamente comprometidos con la noviolencia. (40)

Pragmáticamente, las oportunidades para la liberación armada en el interior de los países industrializados han sido mínimas durante décadas. En este contexto, muchos anarquistas creen que usar de la violencia sería un esfuerzo inútil (41). El destacado anarquista Murray Bookchin escribió: lo siguiente:

“El poder del Estado al que nos enfrentamos es demasiado enorme, sus arsenales son demasiado destructivos, y, si su estructura está todavía intacta, su eficacia es demasiado convincente para ser eliminado mediante una competición en la que el armamento sea el factor determinante. El sistema debe caer, no combatir; y solamente caerá cuando sus instituciones hayan sido tan vaciadas por la nueva Ilustración, y su poder tan socavado físicamente y moralmente, que una confrontación insurreccional será más simbólica que real”. (42)

Otra línea de razonamiento procede de la creencia anarquista en la prefiguración, es decir, que los medios deben reflejar los fines. Si el objetivo es un mundo sin violencia organizada, esto implica evitar la violencia en la lucha por construir ese mundo. Sin embargo, los anarquistas han debatido largamente sobre la aplicación de este principio al uso de violencia. (43)

Los marxistas, por el contrario, raramente invocan la prefiguración. Estos, en cambio, asumen que los fines justifican los medios, de manera más notoria en el caso de la toma del poder del Estado para aplastar el capitalismo, tras la cual se supone que el Estado se debilitará: el fin último de los marxistas es el comunismo, en el cual no existe Estado, el mismo objetivo que los anarquistas. (Éste es el significado original de comunismo, a diferencia de la realidad de los Estados gobernados por partidos comunistas). Los anarquistas en el siglo XIX argumentaron contra los marxistas, advirtiendo proféticamente de que tomar el poder estatal era una receta para gobiernos dictatoriales.

Gandhi pude ser considerado como un anarquista (44). Se opuso al Estado, proponiendo en su lugar la democracia municipal. Rechazó la oferta de gobernar la recién independizada India, a diferencia de los anarquistas que se unieron al gobierno de la República española en los años 30.

El objetivo de los anarquistas es una sociedad construida alrededor de estructuras no jerárquicas organizadas por la gente que participa en ellas -un enfoque conocido como autogestión- y por ello los anarquistas se esfuerzan por crear estructuras no jerárquicas en sus propias organizaciones y campañas. Han promovido la organización cooperativas y el control de los trabajadores como alternativas a la empresa capitalista. Han promovido las relaciones igualitarias entre hombres y mujeres.

Otro punto de debate dentro del anarquismo es la cuestión de la revolución. Algunos, como Gelderloos, creen en la destrucción del capitalismo y el Estado mediante un levantamiento de masas que conduzca a sistemas autogestionados. Otros señalan ejemplos de autogestión en el interior de las sociedades actuales, en la creencia de que las prácticas anarquistas pueden desarrollarse en los intersticios de las instituciones existentes y finalmente suplantarlas (45). Si comparamos las estructuras sociales con un bosque, entonces la revolución es como talar los árboles y plantar nuevas especies, mientras que en un modelo evolucionario, nuevas especies crecen entre las viejas, y finalmente se convierten en las dominantes. (46)

Gelderloos no da ninguna pista de los debates sobre violencia y revolución dentro del movimiento anarquista: para él, anarquismo parece que equivale a su propio sistema de creencias. Ni siquiera reconoce la sensibilidad anarquista extendida en los movimientos noviolentos (47). Muchos activistas son escépticos respecto al Estado y otras instituciones dominantes y están a favor de formas de organización no jerárquicas, a pesar de no estar familiarizados con los escritos anarquistas. También están a favor de la acción noviolenta, lo cual puede explicar por qué Gelderloos no otorga reconocimiento a su sensibilidad anarquista.

Conclusión

Desde los días de las campañas de Gandhi, los personas activistas noviolentas han sido criticadas por los partidarios de lucha armada (48). En los últimos años, las críticas más completas a la noviolencia las han realizado Howard Ryan (49), Ward Churchill (50) y Gelderloos. Desgraciadamente, muchas críticas adolecen de una adecuada comprensión de la noviolencia, a menudo debido a la escasez de escritos en este campo. (51)

Gelderloos ha mostrado un enorme compromiso como activista y una gran energía en la compilación de una crítica completa de la noviolencia. Por desgracia, no ha alcanzado su objetivo: en esencia, ataca la noviolencia basada en principios éticos desde una perspectiva en la que los fines justifican los medios. Desestima las campañas de acción noviolenta usando una serie de argumentos que exhiben sistemáticamente una doble vara de medir.

Lo que subyace a la argumentación de Gelderloos es la suposición de que la violencia es más efectiva que la noviolencia. Se trata ciertamente de una suposición común, pero para que una critica de la noviolencia tenga la solidez suficiente, esa suposición necesita ser justificada y los contraejemplos deben ser tenidos en cuenta.

Gelderloos demuestra no tener casi ningún referencia de la tradición pragmática de la acción noviolenta. Representa erróneamente la acción noviolenta como algo consistente exclusivamente en protesta y persuasión, olvidando los métodos más coercitivos de no cooperación e intervención. Más aún, Gelderloos ignora un gran número de grandes luchas noviolentas, con éxito o sin éxito.

Una omisión central en la argumentación de Gelderloos es un debate sobre los límites de la diversidad de tácticas: no dice si algunos método deberían ser descartados. Casi todas las personas activistas estarán de acuerdo en que algunos métodos no deberían ser utilizados, ya sea el asesinato, las minas antipersona o las armas biológicas. Así que la cuestión está en dónde se dibuja la línea roja.

Las limitaciones de los argumentos de Gelderloos señalan algunas maneras en que el activismo noviolento podría mejorar la presentación de sus propios puntos de vista:

• Cuestionar la suposición de que la violencia es siempre más efectiva que la noviolencia usando ejemplos sencillos, por ejempo de cuándo la violencia es contraproducente para el Estado o las protestas.
• Revelar las dobles raseros en los debates sobre violencia y noviolencia, por ejemplo, señalando los fracasos de la violencia.
• Familiarizarse más con los estudios de caso de campañas noviolentas.
• Familiarizarse con las tradiciones pragmática y ética de la noviolencia, y la interacción entre principios y eficacia.

Agradecimientos

Gracias a Andy Chan, Howard Clark, Jørgen Johansen, Colin Salter, Maria Stephan, Ralph Summy, Tom Weber y Steve Wright por sus valiosos comentarios.

Notas y referencias

(1) Peter Gelderloos, Cómo la no violencia protege al Estado (Barcelona-Sabadell, Ediciones Anomía, 2010).

(2) Debate en Michael C. Stratford, “Can nonviolent defence be effective if the opponent is ruthless?: the Nazi case,” Social Alternatives, Vol. 6, No. 2, Abril 1987, pp. 49-57; Brian Martin, “The Nazis and nonviolence,” Social Alternatives, Vol. 6, No. 3, Agosto 1987, pp. 47-49; Jacques Semelin, Unarmed Against Hitler: Civilian Resistance in Europe 1939-1943 (Westport, CT: Praeger, 1993); Ralph Summy, “Nonviolence and the case of the extremely ruthless opponent,” Pacifica Review, Vol. 6, No. 1, Mayo-Junio 1994, pp. 1-29.

(3) Tamás Csapody y Thomas Weber, “Hungarian nonviolent resistance against Austria and its place in the history of nonviolence,” Peace & Change, Vol. 32, No. 4, Octubre 2007, pp. 499-519.

(4) El daño causado a la gente por los sistemas opresivos, como la explotación, la pobreza y las enfermedades prevenibles, se llama habitualmente “violencia estructural”.

(5) Algunas formas de sabotaje, por ejemplo, unos trabajadores dañando el equipamiento para interrumpir la producción, como en las industrias armamentísticas nazis, son consideradas como acción noviolenta. Otras, como destruir grandes presas, no lo son, sobre todo cuando el riesgo de herir a otras personas es significativo. Los desacuerdos y las disputas sobre el sabotaje son un rasgo recurrente de los debates sobre acción noviolenta.

(6) Judith Stiehm, “Nonviolence is two,” Sociological Inquiry, Vol. 38, Winter 1968, pp. 23-30.

(7) Gene Sharp, Gandhi as a Political Strategist (Boston: Porter Sargent, 1979).

(8) Gene Sharp, The Politics of Nonviolent Action (Boston: Porter Sargent, 1973), Part Two. Sobre la relación de Sharp con Gandhi, ver Thomas Weber, “Nonviolence is who? Gene Sharp and Gandhi,” Peace & Change, Vol. 28, Abril 2003, pp. 250-270.

(9) Sharp, Politics of Nonviolent Action, pp. 7-62; Gene Sharp, Social Power and Political Freedom (Boston: Porter Sargent, 1980), pp. 21-67, 309- 378.

(10) Sharp, Politics of Nonviolent Action, pp. 657-703.

(11) Ibid., pp. 777-799.

(12) Max Abrahms, “Why terrorism does not work,” International Security, Vol. 31, No. 2, Otoño 2006, pp. 42-78.

(13) Le doy las gracias a Jørgen Johansen por este punto.

(14) Kurt Schock, “Nonviolent action and its misconceptions: insights for social scientists,” PS: Political Science and Politics, Vol. 36, No. 4, Octubre 2003, pp. 705-712, enumera 18 concepciones erróneas comunes sobre la acción noviolenta. Gelderloos exhibe unas cuantas de ellas.

(15) George Lakey, Strategy for a Living Revolution (New York: Grossman, 1973). Sobre la revolución noviolenta ver también Bart de Ligt, The Conquest of Violence: An Essay on War and Revolution (London: George Routledge & Sons, 1937); Dave Dellinger, Revolutionary Nonviolence: Essays (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970); Narayan Desai, Towards a Non-violent Revolution (Rajghat, Varanasi: Sarva Seva Sangh Prakashan, 1972); Geoffrey Ostergaard, Nonviolent Revolution in India (New Delhi: Gandhi Peace Foundation, 1985). Sobre puntos de vista anarquistas, ver Andy Chan, “Violence, nonviolence, and the concept of revolution in anarchist thought,” Anarchist Studies, Vol. 12, No. 2, 2004, pp. 103- 123.

(16) Sobre esto último, ver Peter Ackerman and Christopher Kruegler, Strategic Nonviolent Conflict: The Dynamics of People Power in the Twentieth Century (Westport, CT: Praeger, 1994); Robert L. Helvey, Sobre conflicto Estratégico Noviolento: Thinking about the Fundamentals (Boston: Albert Einstein Institution, 2004).

(17) Valerie Bunce and Sharon Wolchik, “Bringing down dictators: American democracy promotion and electoral revolutions in postcommunist Eurasia,” Mario Einaudi Center for International Studies, Cornell University, Working Paper 5-07, Julio 2007, p. 15: “Reducir las revoluciones electorales a las maquinaciones de EEUU, sin embargo, es un grave error.” Ver también Andrew Wilson, Ukraine’s Orange Revolution (New Haven, CT: Yale University Press, 2005), pp. 183-189. Gracias a Howard Clark por recomendar estas referencias.

(18) Howard Clark, Civil Resistance in Kosovo (London: Pluto, 2000).

(19) Patricia Parkman, Nonviolent Insurrection in El Salvador: The Fall of Maximiliano Hernández Martínez(Tucson: University of Arizona Press, 1988). Para otros casos, ver Peter Ackerman and Jack DuVall, A Force More Powerful: A Century of Nonviolent Conflict (New York: St. Martin’s Press, 2000); Ralph E. Crow, Philip Grant, and Saad E. Ibrahim (eds.), Arab Nonviolent Political Struggle in the Middle East (Boulder: Lynne Rienner, 1990); Philip McManus and Gerald Schlabach (eds.), Relentless Persistence: Nonviolent Action in Latin America (Philadelphia: New Society Press, 1991); Patricia Parkman, Insurrectionary Civic Strikes in Latin America 1931-1961 (Cambridge, MA: Albert Einstein Institution, 1990); Kurt Schock, Unarmed Insurrections: People Power Movements in Nondemocracies (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2005); Stephen Zunes, “Unarmed insurrections against authoritarian governments in the Third World: a new kind of revolution,” Third World Quarterly, Vol. 15, No. 3, 1994, pp. 403-426; Stephen Zunes, Lester R. Kurtz, and Sarah Beth Asher (eds.), Nonviolent Social Movements: A Geographical Perspective(Oxford: Blackwell, 1999).

(20) Katherine Chorley, Armies and the Art of Revolution (London: Faber & Faber, 1943).

(21) Gracias a Howard Clark por recalcar este punto.

(22) William A. Gamson, The Strategy of Social Protest (Homewood, IL: Dorsey Press, 1975), pp. 72-88. Gracias a Doug McAdam por recomendar esta referencia.

(23) Ibid., p. 82.

(24) Un argumento similar se puede encontrar en Frances Fox Piven and Richard A. Cloward, Poor People’s Movements: Why They Succeed, How They Fail (New York Vintage, 1979). See also Doug McAdam and Yang Su, “The war at home: antiwar protests and Congressional voting, 1965 to 1973,” American Sociological Review, Vol. 67, October 2002, pp. 696- 721.

(25) Adrian Karatnycky and Peter Ackerman, How Freedom is Won: From Civic Resistance to Durable Democracy (New York: Freedom House, 2005), pp. 6-8.

(26) Maria J. Stephan and Erica Chenoweth, “Why civil resistance works: the strategic logic of nonviolent political conflict,” International Security, Vol. 33, No. 1, Summer 2008, pp. 7-44.

(27) William T. Vollman, Rising Up and Rising Down, 7 volumes (San Francisco: McSweeney’s Books, 2003). Vollman formula comentarios despectivos sobre los puntos de vista de Gandhi. A pesar de ello, tampoco aborda la noviolencia pragmática ni compara sistemáticamente la noviolencia y violencia.

(28) Truda Gray and Brian Martin, “Defamation and the art of backfire,” Deakin Law Review, Vol. 11, No. 2, 2006, pp. 115-136.

(29) Aruna Gnanadason, Musimbi Kanyoro and Lucia Ann McSpadden (eds.), Women, Violence and Nonviolent Change (Geneva: WCC Publications, 1996); Pam McAllister, The River of Courage: Generations of Women’s Resistance and Action (Philadelphia: New Society Press, 1991).

(30) Ésta es la primera concepción errónea enumerada por Schock, “Nonviolent action and its misconceptions.”

(31) Sharp, Politics of Nonviolent Action, Part Two.

(32) Ver las referencias citadas anteriormente sobre el derrocamiento de regímenes.

(33) Ver la cita de Martin Oppenheimer en el texto a continuación.

(34) Carol Flinders, “Nonviolence: does gender matter?” PeacePower: Journal of Nonviolence & Conflict Resolution, Vol. 2, Issue 2, Verano 2006. Gelderloos (p. 95, nota 33) dice que Flinders elogió el “pacifismo innato de las ‘devotas esposas hindúes’” mientras que en realidad Flinders sólo refirió la conducta de las “devotas esposas hindúes” sin elogiarla o atribuirla a un pacifismo innato.

(35) Martha McCaughey, Real Knockouts: The Physical Feminism of Women’s Self-Defense (New York: New York University Press, 1997).

(36) Martin Oppenheimer, The Urban Guerrilla (Chicago: Quadrangle Books, 1969), pp. 50, 57 y 64. Subrayado en el original.

(37) Producir combatientes eficaces requiere un entrenamiento especial para romper la instintiva repugnacia a asesinar: ver Dave Grossman, On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society (Boston: Little, Brown, 1995). Gelderloos no dice si aprueba esta clase de entrenamiento para activistas.

(38) International Revolutionary Solidarity Movement, First of May Group, Towards a Citizens’ Militia: Anarchist Alternatives to NATO and the Warsaw Pact (Over the Water, Sanday, Orkney: Cienfuegos Press, 1980).

(39) You Can’t Blow up a Social Relationship: The Anarchist Case against Terrorism (San Francisco: See Sharp Press, 1990).

(40) Por ejemplo, Anarchists Against the Wall es “un grupo de acción directa” de activistas de Israel que “trabaja en colaboración con gente palestina en una lucha conjunta noviolenta contra la ocupación”:http://www.awalls.org. Le agradezco a Maria Stephan este ejemplo.

(41) Andy Chan, “Anarchists, violence and social change: perspectives from today’s grassroots,” Anarchist Studies, Vol. 3, No. 1, Spring 1995, pp. 45-68.

(42) Murray Bookchin, Toward an Ecological Society (Montreal: Black Rose Books, 1980), p. 260.

(43) Benjamin Franks, Rebel Alliances: The Means and Ends of Contemporary British Anarchisms(Edinburgh: AK Press, 2006), pp. 139-152; Vernon Richards (ed.), Violence & Anarchism: A Polemic(London: Freedom Press, 1993).

(44) Geoffrey Ostergaard and Melville Curle, The Gentle Anarchists: A Study of the Leaders of the Sarvodaya Movement for Non-violent Revolution in India (Oxford: Clarendon Press, 1971).

(45) Colin Ward, Anarchy in Action (London: George Allen and Unwin, 1973).

(46) Le debo esta metáfora a Val Plumwood y Richard Sylvan.

(47) Brian Martin, “Eliminating state crime by abolishing the state” in Jeffrey Ian Ross (ed.), Controlling State Crime: An Introduction (New York: Garland, 1995), pp. 389-417, at pp. 400-401.

(48) El enfoque de Gandhi ha sido criticado desde una serie de perspectivas: Thomas Weber, “Gandhian nonviolence and its critics,” Gandhi Marg, Vol. 28, No. 3, October-December 2006, pp. 269-283.

(49) El libro de Howard Ryan Critique of Nonviolent Politics: From Mahatma Gandhi to the Anti-Nuclear Movement — una benévola crítica que ataca los textos sobre noviolencia de una manera informada — ya no está disponible online. Para una revisión detallada, ver Brian Martin, “Critique of violent rationales,” Pacifica Review, Vol. 9, No. 1, 1997, pp. 83-91.

(50) Ward Churchill, Pacifism as Pathology: Reflections on the Role of Armed Struggle in North America(Edinburgh: AK Press, 2007). El análisis de Churchill contiene muchas de las mismas ideas falsas, omisiones y dobles vara de medir que el de Gelderloos.

(51) Nonviolence and Its Violent Consequences (Gualala, CA: III Publishing, 2000), de William Meyers, muestra poco conocimiento de los textos sobre noviolencia. Steven Best and Anthony J. Nocella II (eds.),Terrorists or Freedom Fighters: Reflections on the Liberation of Animals (New York: Lantern Books, 2004) cuenta con muchas aportaciones que hablan de noviolencia pero casi ningún reconocimiento de la noviolencia pragmática.

* Brian Martin es investigador social en la Faculty of Arts School of Humanities and Social Inquiry de la Universidad de Wollongong, Australia. Su tema de investigación es la supresión del disenso. Entre sus publicaciones se encuentran libros como Non-violence Unbound, Backfire Manual, Whistleblowing: A Practical Guide, y The Controversy Manual.

Rupturas amorosas, separaciones cariñosas.

¿Es verdad que de amor al odio hay un paso?, ¿es posible separarse sin hacer la guerra?, ¿puede un divorcio ser amoroso?, ¿hay alguna manera de acabar una relación con el mismo cariño con el que se empieza un romance?, ¿cómo aprender el arte de decir adiós a los seres queridos?, ¡cómo cuidar a nuestra pareja en el proceso de separación?....

Somos gente guerrera: basta con encender la televisión o abrir un periódico para comprobarlo. El mundo está en guerra, los países resuelven sus conflictos con violencia, unos grupos humanos explotan y masacran a otros, unos pocos hombres poderosos dominan al resto. En nuestra vida cotidiana también hacemos la guerra a diario: en casa, en el trabajo, en la familia.... las luchas de poder son constantes en un mundo de jerarquías y desigualdad.

Nos cuesta relacionarnos con amor, pese a que vivimos en un sociedad muy romántica: nos encantan los boleros y las baladas, las películas con finales felices, las bodas y los corazoncitos… Sin embargo, no sabemos querernos bien, y tampoco sabemos separarnos bien, porque no sabemos gestionar las emociones ni tenemos las herramientas que nos permitan acabar una relación con el mismo amor con el que la empezamos . 

Incluso aunque un romance haya sido hermoso, cuando llega el momento de la ruptura los amantes se convierten la mayor parte de las veces en auténticos monstruos. De la noche a la mañana nos convertimos en seres despiadados sin escrúpulos capaces de utilizar las más viles estrategias para vengarnos, y para hacer daño a la persona que ya no nos ama. Cuando el despecho invade nuestros corazones, dejamos de ser románticos y sensibles, y nos convertimos en seres malvados y despiadados capaces de cometer las mayores atrocidades. 

Un ejemplo de las guerras románticas es la comedia de “La guerra de los Rose”, aquella película en la que la pareja formada por Katheleen Turner y Michael Douglas lucha a muerte cuando llega la hora de separarse. Aun se quieren, y aún sienten una fuerte atracción sexual el uno por el otro, pero no saben quererse bien, y por eso se separan con odio. 

El triple mensaje que nos lanza Hollywood en esta película (y en la mayor parte de las películas de desamor) es siempre el mismo: del amor al odio hay un paso, quien bien te quiere te hará llorar, y los que más se desean, son los que más se pelean. 

Este triple mensaje es muy recurrente en nuestra cultura amorosa, y sirve para justificar la violencia contra la persona amada. En Occidente lo "normal" es que cuando una relación termina, una de las personas sea la "culpable" y la otra, la "víctima". La víctima puede dar rienda suelta a su afán de venganza con total libertad: si te rompen el corazón, parece justificado que devuelvas el daño que te han hecho con creces. 

El mensaje que nos lanzan es que es normal que pierdas la cabeza y que utilices la violencia en todas sus formas cuando ya no te aman. A la violencia pasional le ponen la etiqueta de "locuras de amor", por eso hay gente que cree que es "normal" asesinar a una mujer que ya no quiere seguir a tu lado, y por eso los periodistas machistas siguen utilizando la expresión "crimen pasional" para justificar los feminicidios: "él la mató porque ella le abandonó", "él la mató porque tenía celos: ella le engañó con otro", "él la asesinó porque estaba triste y desesperado, y tenía miedo de perderla". 

La gran paradoja del romanticismo radica en que hay personas que aparentan ser muy sensibles, dulces, generosas, y tiernas cuando todo va bien, y después se convierten en verdaderos monstruos llenos de crueldad y odio. En nombre del “amor” justificamos los actos más viles (acusaciones falsas, chantajes, amenazas, insultos, y putadas variadas) con la excusa de que tenemos todo el derecho del mundo a ser mezquinos y crueles con la persona que ya no nos ama.

Y es que el desamor se vive como la gran traición, y a los o las traidoras hay que castigarlas bajo el lema de que en el amor vale todo. Por eso hay gente que es capaz de cualquier cosa con tal de herir a su pareja o ex pareja. Uno de los castigos más habituales es amenazar a la pareja con impedirle ver a sus hijos e hijas: “si no quieres estar conmigo, no vas a verlos", "si te separas de mi, te separo de ellos y dejarán de quererte”. 

Otro método de castigo suele ser tratar de sacar a la otra persona todo el dinero y los recursos posibles: hay un montón de abogados y abogadas que animan a las mujeres, por ejemplo, a dejar en la ruina a sus ex maridos, a "sacarles hasta el último euro". 

Otra vía infalible para vengarse: aislar afectiva y socialmente al ex para que se quede solo o sola después de la separación, mediante el método de hacerse la víctima con el grupo familiar y de amigos. Siempre se espera que los demás se pongan de parte del bueno y castiguen al malo…

Son muchas y muy variadas las formas de hacer la guerra cuando nos separamos: violencia psicológica, violencia física, violencia sexual... que afecta no sólo a los protagonistas de estas guerras, sino a toda su gente querida: hijos e hijas, padres y madres, familiares y amistades. 

Nuestra cultura nos hace creer que el amor de verdad ha de ser eterno: por eso cuando acaba hacemos un drama total, y elegimos siempre el lugar de la víctima: no utilizamos la expresión "nos hemos separado", sino: "me ha abandonado", que sirve para tratar de despertar la solidaridad en la gente cercana. 

El trauma del divorcio es tal que hay personas que convierten su odio hacia el ex en el centro de sus existencias, y pasan años tratando de destrozarle la vida como si eso les hiciese sentir mejor. Sin embargo, hay culturas, como los Mosuo de China, que no viven las rupturas sentimentales de un modo tan traumático y violento, quizás porque entre ellos no establecen relaciones basadas en la propiedad privada. Las mujeres Mosuo viven en sus casas con sus hijos e hijas, y van de noche a la casa del amante a visitarlo, de manera que cuando uno de los dos miembros ya no desea seguir con la relación, la estructura vital de ambos no se desmorona: cada uno tiene su casa y sus bienes, y lo único que han de sufrir es el duelo de la separación, no el derrumbe de su vida entera.

En la cultura amorosa occidental mezclamos lo sentimental con lo económico, ya la dependencia emocional se le suma la dependencia económica. En las sociedades donde hay mayor igualdad entre hombres y mujeres, es más fácil construir relaciones igualitarias, libres y sanas. En nuestra sociedad, sin embargo, las mujeres somos más pobres y nuestras condiciones laborales son muy precarias, y eso nos hace más dependientes de los dueños de las tierras y los medios de producción. 

Además, nos hacen creer que al amar a alguien nos convertimos en la propiedad privada de ese alguien, y viceversa: "Tu eres mía" signfica que no somos libres para quedarnos o para irnos cuando queramos. Parece que al firmar un contrato matrimonial ya no podemos juntarnos y separarnos con alegría, con cariño, y con generosidad. 

Sin embargo, solo se puede amar en libertad. El amor no se puede comprar, y no podemos obligar a nadie a permanecer a nuestro lado en contra de su voluntad, ni que nos obliguen a nosotras a continuar en una relación cuando ya no somos felices. Realmente, es monstruoso que alguien se quede a tu lado por miedo o por pena, o bajo amenazas. 

Nos cuesta mucho entender que los amores se acaban, y que cuando las cosas no van bien, es mejor separarse. Dice el refrán que siempre es mejor estar sola que "mal acompañada", pero nos cuesta aplicarlo porque vivimos en un mundo muy individualista y uno de los peores terrores que nos atacan es el miedo a la soledad. El miedo a que nadie nos quiera. El miedo a no ser importantes para nadie, a que nuestros seres queridos hagan su vida sin necesitarnos en ella. 

Son muchos los miedos que nos invaden cuando decidimos acabar una relación, pero es porque no nos enseñan a separarnos, y porque asociamos el divorcio al fracaso. En las películas apenas tenemos referencias de gente que se separe con amor. En la vida real, tampoco es frecuente ver a parejas que se separan tratarse con cariño y con ternura. 

En lugar de sentirnos agradecidos por haber podido vivir una historia de amor hermosa con la otra persona, nos sentimos heridos porque la historia se acaba. Igual suena muy fuerte eso de decirle a alguien: “Margarita, gracias por los 3 años de felicidad que vivimos juntos, ojalá que seas feliz en tu nueva etapa”, o “Manolo, lo pasé de maravilla estos 4 meses de amor, gracias por disfrutar de este ratito de tu vida junto a mí”, pero sin duda nos iría mucho mejor si lograsemos asumir que las historias empiezan y se acaban, y que siempre es mejor dejarlas cuando aún no duelen, cuando todo está bien, cuando se pueden hablar las cosas con tranquilidad. 

Las rupturas amorosas nos harían mucho más cortos los duelos románticos, lo que haría más fácil curar las heridas del desamor y volver a empezar otra etapa en nuestras vidas, bien a solas, bien con otras personas. Pero para ello tendríamos que aprender a separarnos, a conectar con la otra persona con el mismo amor con el que empezamos la relación, a dialogar asertiva y sinceramente, a comunicarnos con transparencia pero tratando de no hacer daño a la otra persona. Podríamos vivir la ruptura como una oportunidad para reformular la relación, y convertirla en otra cosa, por ejemplo, amistad. 

Las separaciones cariñosas no son una utopía: hay muchas parejas que si logran separarse con mucha comunicación y cuidándose mucho mutuamente. No son los casos más comunes, pero haberlos haylos. 

Todos y todas tenemos una buena persona en nuestro interior: solo hay que dejarla brillar en momentos de intenso dolor. Cuando sufrimos por el final de un amor, es posible conectar con tu lado más generoso y abierto, y decir adiós dejando a un lado el rencor, los miedos, los reproches y los egoísmos: sólo hay que ser generoso/a, y aprender a amar no sólo la libertad propia, sino también la libertad de las personas a las que amamos. 

Fromm decía que el amor es un arte: el desamor también lo es. Si entrenamos para aprender a decir adiós con amor, podríamos disfrutar más del presente, preocuparnos menos por el futuro, y dejar el pasado atrás sin sufrimientos. Sería más fácil asumir que la gente no nos pertenece, que la vida es un camino por el que transitamos, a ratos a solas, a ratos acompañadas por gente linda. 

Y que esa gente linda va y viene, como nosotros y nosotras. Los compañeros del colegio, de la universidad, de los trabajos por los que pasamos llegan y se van; los abuelos y abuelas se van, los padres y las madres, los hijos y las hijas también se van. Los amores aparecen, se quedan un tiempo, y se van también... y nosotras mismas también llegamos a la vida de la gente y nos vamos de ella. Bien porque migramos, bien porque viajamos, bien porque evolucionamos o nos morimos: ninguno de nosotros es eterno, y las relaciones tampoco lo son. 

La base del buen amor es la libertad para quedarnos o para irnos, para elegir nuestros caminos, para compartir ratitos de la existencia, y para decir adiós con generosidad y agradecimiento... practiquemos y ensayemos este arte para sufrir menos, y disfrutar más del amor. 

Otras formas de separarse son posibles: es más fácil si nos cuidamos a nosotras mismas y a la gente con la que compartimos trocitos de nuestras vida. Cuidarse mutuamente, con mucho amor del bueno...

Coral Herrera Gómez

¿Por qué hoy no es posible la revolución?

Cuando hace un año debatí con Antonio Negri en el Berliner Schaubühne, tuvo lugar un enfrentamiento entre dos críticas del capitalismo. Negri estaba entusiasmado con la idea de la resistencia global al empire, al sistema de dominación neoliberal. Se presentó como revolucionario comunista y se denominaba a sí mismo profesor escéptico. Con énfasis conjuraba a la multitud, la masa interconectada de protesta y revolución, a la que confiaba la tarea de derrocar al empire.La posición del comunista revolucionario me pareció muy ingenua y alejada de la realidad. Por ello intenté explicarle a Negri por qué las revoluciones ya no son posibles.

¿Por qué el régimen de dominación neoliberal es tan estable? ¿Por qué hay tan poca resistencia? ¿Por qué toda resistencia se desvanece tan rápido? ¿Por qué ya no es posible la revolución a pesar del creciente abismo entre ricos y pobres? Para explicar esto es necesario una comprensión adecuada de cómo funcionan hoy el poder y la dominación.

Quien pretenda establecer un sistema de dominación debe eliminar resistencias. Esto es cierto también para el sistema de dominación neoliberal. La instauración de un nuevo sistema requiere un poder que se impone con frecuencia a través de la violencia. Pero este poder no es idéntico al que estabiliza el sistema por dentro. Es sabido que Margaret Thatcher trataba a los sindicatos como “el enemigo interior” y les combatía de forma agresiva. La intervención violenta para imponer la agenda neoliberal no tiene nada que ver con el poder estabilizador del sistema.

El poder estabilizador de la sociedad disciplinaria e industrial era represivo. Los propietarios de las fábricas explotaban de forma brutal a los trabajadores industriales, lo que daba lugar a protestas y resistencias. En ese sistema represivo son visibles tanto la opresión como los opresores. Hay un oponente concreto, un enemigo visible frente al que tiene sentido la resistencia.

El sistema de dominación neoliberal está estructurado de una forma totalmente distinta. El poder estabilizador del sistema ya no es represor, sino seductor, es decir, cautivador. Ya no es tan visible como en el régimen disciplinario. No hay un oponente, un enemigo que oprime la libertad ante el que fuera posible la resistencia. El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en empresario, en empleador de sí mismo. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo: el que fracasa se culpa a sí mismo y se avergüenza. Uno se cuestiona a sí mismo, no a la sociedad.

Es ineficiente el poder disciplinario que con gran esfuerzo encorseta a los hombres de forma violenta con sus preceptos y prohibiciones. Es esencialmente más eficiente la técnica de poder que se preocupa de que los hombres por sí mismos se sometan al entramado de dominación. Su particular eficiencia reside en que no funciona a través de la prohibición y la sustracción, sino a través del deleite y la realización. En lugar de generar hombres obedientes, pretende hacerlos dependientes. Esta lógica de la eficiencia es válida también para la vigilancia. En los años ochenta, se protestó de forma muy enérgica contra el censo demográfico. Incluso los estudiantes salieron a la calle. Desde la perspectiva actual, los datos necesarios como oficio, diploma escolar o distancia del puesto de trabajo suenan ridículos. Era una época en la que se creía tener enfrente al Estado como instancia de dominación que arrebataba información a los ciudadanos en contra de su voluntad. Hace tiempo que esta época quedó atrás. Hoy nos desnudamos de forma voluntaria. Es precisamente este sentimiento de libertad el que hace imposible cualquier protesta. La libre iluminación y el libre desnudamiento propios siguen la misma lógica de la eficiencia que la libre autoexplotación. ¿Contra qué protestar? ¿Contra uno mismo?

Es importante distinguir entre el poder que impone y el que estabiliza. El poder estabilizador adquiere hoy una forma amable, smart, y así se hace invisible e inatacable. El sujeto sometido no es ni siquiera consciente de su sometimiento. Se cree libre. Esta técnica de dominación neutraliza la resistencia de una forma muy efectiva. La dominación que somete y ataca la libertad no es estable. Por ello el régimen neoliberal es tan estable, se inmuniza contra toda resistencia porque hace uso de la libertad, en lugar de someterla. La opresión de la libertad genera de inmediato resistencia. En cambio, no sucede así con la explotación con la libertad. Después de la crisis asiática, Corea del Sur estaba paralizada. Entonces llegó el FMI y concedió crédito a los coreanos. Para ello, el Gobierno tuvo que imponer la agenda liberal con violencia contra las protestas. Hoy apenas hay resistencia en Corea del Sur. Al contrario, predomina un gran conformismo y consenso con depresiones y síndrome de Burnout. Hoy Corea del Sur tiene la tasa de suicidio más alta del mundo. Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la sociedad. La agresión hacia el exterior que tendría como resultado una revolución cede ante la autoagresión.

Hoy no hay ninguna multitud cooperante, interconectada, capaz de convertirse en una masa protestante y revolucionaria global. Por el contrario, la soledad del autoempleado aislado, separado, constituye el modo de producción presente. Antes, los empresarios competían entre sí. Sin embargo, dentro de la empresa era posible una solidaridad. Hoy compiten todos contra todos, también dentro de la empresa. La competencia total conlleva un enorme aumento de la productividad, pero destruye la solidaridad y el sentido de comunidad. No se forma una masa revolucionaria con individuos agotados, depresivos, aislados.

No es posible explicar el neoliberalismo de un modo marxista. En el neoliberalismo no tiene lugar ni siquiera la “enajenación” respecto del trabajo. Hoy nos volcamos con euforia en el trabajo hasta el síndrome de Burnout [fatiga crónica, ineficacia]. El primer nivel del síndrome es la euforia. Síndrome de Burnout y revolución se excluyen mutuamente. Así, es un error pensar que la multitud derroca al empire parasitario e instaura la sociedad comunista.

¿Y qué pasa hoy con el comunismo? Constantemente se evocan el sharing(compartir) y la comunidad. La economía del sharing ha de suceder a la economía de la propiedad y la posesión. Sharing is caring, [compartir es cuidar], dice la máxima de la empresa Circler en la nueva novela de Dave Eggers, The Circle. Los adoquines que conforman el camino hacia la central de la empresa Circler contienen máximas como “buscad la comunidad” o “involucraos”. Cuidar es matar, debería decir la máxima de Circler. Es un error pensar que la economía del compartir, como afirma Jeremy Rifkin en su libro más reciente La sociedad del coste marginal nulo, anuncia el fin del capitalismo, una sociedad global, con orientación comunitaria, en la que compartir tiene más valor que poseer. Todo lo contrario: la economía del compartir conduce en última instancia a la comercialización total de la vida.

El cambio, celebrado por Rifkin, que va de la posesión al “acceso” no nos libera del capitalismo. Quien no posee dinero, tampoco tiene acceso al sharing.También en la época del acceso seguimos viviendo en el Bannoptikum, un dispositivo de exclusión, en el que los que no tienen dinero quedan excluidos. Airbnb, el mercado comunitario que convierte cada casa en hotel, rentabiliza incluso la hospitalidad. La ideología de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad. Ya no es posible la amabilidad desinteresada. En una sociedad de recíproca valoración también se comercializa la amabilidad. Uno se hace amable para recibir mejores valoraciones. También en la economía basada en la colaboración predomina la dura lógica del capitalismo. De forma paradójica, en este bello “compartir” nadie da nada voluntariamente. El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la revolución.

Byung-Chun Han es filósofo.

Traducción de Alfredo Bergés.

Leido en El país

El encuentro más íntimo entre dos personas no es el sexual, es el desnudo emocional.

El encuentro más íntimo entre dos personas no es el sexual, es el desnudo emocional. Un intercambio que se produce cuando se vence el miedo y nos damos a conocer al otro tal y como somos en cada una de nuestras vertientes.

No es fácil de lograr. De hecho, un desnudo emocional no es algo que se consiga a la ligera ni con cualquiera. Hace falta tiempo, fuerza y ganas de escuchar, sentir y abrazar emociones. Autoconocimiento y heteroconocimiento, es decir, el conocimiento de uno mismo y el de la realidad del otro.

Visto así, no parece casual término que los escritos bíblicos utilizan para hablar de amor sexual o del establecimiento de la intimidad es CONOCER. De conocernos y desnudarnos en pasiones, en sentimientos y en historia emocional va a tratar este artículo…

El desnudo emocional comienza por uno mismo

El desnudo emocional comienza por uno mismo. Es decir, es muy importante que las personas nos identifiquemos con lo que sentimos y nos demos cuenta de cómo nos sentimos cómodos o incómodos, qué pensamos y cómo podemos utilizar nuestras emociones al servicio de nuestros pensamientos.

Escucharnos, conectar y conocer nuestra herencia emocional, es decir, escanear nuestro cuerpo emocional es imprescindible para destapar nuestros miedos, nuestros conflictos, nuestras inseguridades, nuestros logros, nuestros aprendizajes, etc.

Conocer nuestra filosofía emocional, explorar nuestras vulnerabilidades permanentes, ser conscientes de lo doloroso y que eso fluya, es imprescindible para poder contemplar la imagen que nuestro espejo emocional nos proyecta al quitarnos las prendas que nos“visten”.

El autoconocimiento de nuestras vulnerabilidades emocionales no hace que estas desaparezcan, pero tener una concepción más profunda sobre ella implica que cada vez que aparezca en nuestra vida podamos identificarla y actuar sobre ella, impidiéndole que ahogue nuestras conexiones emocionales.

Nuestra herencia emocional, la clave para conectar

Nuestra herencia emocional ejerce un fuerte impacto tanto en nuestra capacidad de conectar emocionalmente con los demás como en las ocasiones que tenemos de hacerlo. Es precisamente este bagaje, esta piel, la que nos hace matizar y actuar sobre nuestras sensaciones, sentimientos y emociones de una determinada manera.

Exponernos a nuestros recuerdos y a aquellas sensaciones que pueden resultarnos desagradables no es fácil y muchas veces ni siquiera se contempla como útil. Sin embargo, existen muchas razones por las que resulta recomendable quitarse las prendas:

Si queremos tener relaciones más significativas, es importante que nos detengamos a mirar al pasado y a sanar las heridas emocionales de nuestra infancia.

El cableado de conducción que transporta nuestros mensajes emocionales debe ser descubierto para que nuestras reacciones no nos manejen. Por ejemplo, cuando decimos que “nuestro hermano nos saca de quicio”, realmente estamos teniendo la sensación de que sabe en qué tecla tocar para enfadarnos.

Conocer estas pautas de reacción emocional y comunicarlas nos ayuda a regenerar nuestros pensamientos y nuestro estado de bienestar general.

Así, cuando realizamos una labor de autoconocimiento, nuestro diálogo interno puede lograr cambiar de “Las personas son peligrosas para mí” a “La forma en que me trataron me hizo daño, pero ya soy consciente y procuro que eso no influya”.

Cuando accedemos a nuestra herencia emocional y comprendemos cómo los sentimientos del pasado matizan las experiencias del presente, podemos ser más hábiles a la hora de establecer fuertes y sanos lazos de unión con quien nos rodea.

Ser conscientes de los filtros emocionales, de los abrigos y de las corazas que nos ponemos contribuye a hacernos hábiles lectores e intérpretes tanto de los intentos de conexión de los demás como de los propios.

No es fácil desnudar a una persona herida

Desnudar emocionalmente a las personas muy marcadas por su pasado puede resultar difícil, pues hace falta lidiar con las corazas, con las prendas que le vuelven inaccesible, las desilusiones que envuelven a la persona, los miedos al rechazo, al abandono, a la soledad…

Para hacerlo se necesita ser inteligente, amar a la persona y abrir los oídos, los ojos y la piel desterrando los prejuicios y la actitud de juzgar. Es decir, una escucha activa emocional a través de todos los sentidos sin “peros” ni comas fuera de lugar.

Para hacer esto debemos saber que un desnudo emocional no se crea en cualquier tipo de ambiente sino que deben darse las condiciones idóneas para generar emociones, sentirlas, manipularlas, examinarlas y usarlas.

Los escenarios emocionales ideales para el desnudo son aquellos en los que prima la escucha desde el interior, la empatía y la inteligencia emocional. Escenarios en los que se potencia la comunicación y la comprensión con una gran base de respeto y tolerancia.

Solo así lograremos crear un ambiente emocionalmente distentido en el que realmente pueda darse en el encuentro íntimo, el desnudo de los miedos, de las inseguridades y de la verdad emocional. Solo así lograremos esos abrazos que rompen los miedos, que cierran nuestros ojos y que nos entregan al 200% en cuerpo y alma.

Raquel Aldana. La mente es maravillosa

En defensa de los animales

Explicaba Alphonse de Lamartine que “No se tienen dos corazones, uno para los animales y otro para los humanos. Se tiene un corazón o no se tiene”. La editorial Kairós ha publicado recientemente, en traducción de Miguel portillo, una obra fundamental para acercarnos a la relación de los animales no humanos con el hombre, En defensa de los animales, del monje budista Matthieu Ricard, residente en Nepal.

El objetivo fundamental de Ricard es el de “evidenciar las razones y el imperativo moral que justifican ampliar el altruismo a todos los seres sensibles, sin limitación de orden cuantitativo ni cualitativo”, dado que habitamos un mundo “esencialmente interdependiente, donde la suerte de cada ser, sea el que sea, está íntimamente ligada a la de los demás”.

Ricard asegura que la bondad no ha de limitarse a la relación de los humanos entre sí, sino que debemos extenderla sin condición a los animales, una extensión que “es en primer lugar una cuestión de actitud responsable hacia lo que nos rodea”. Dado el frenético ritmo de nuestra sociedad occidental, nos resulta imposible recapacitar sobre el sufrimiento que infligimos a los animales, manteniendo -afirma- una “esquizofrenia moral que nos empuja a ocuparnos enormemente de nuestros animales de compañía a la vez que hincamos el tenedor a los millones de cerdos que se envían al matadero, aunque no son menos conscientes o sensibles al dolor e inteligentes que nuestros perros o gatos”.

Visión mecanicista heredada de la Modernidad e Ilustración europeas, que hizo que la mayor parte de los sabios e intelectuales de tales épocas pasaran por alto el dolor de los animales, incluso en el ámbito científico. El mismísimo Kant, severo moralista, escribe en sus Lecciones de ética que “los animales no tienen conciencia de sí mismos y en consecuencia no son más que medios para un fin. Este fin es el ser humano. Y éste no tiene deber alguno inmediato hacia ellos […]. Los deberes que tenemos para con los animales no son más que deberes inmediatos para con la humanidad”. Aserto frente al que se rebelaron otras corrientes y autores, muy anteriores, como los cátaros o el enciclopedista Voltaire, quien escribe en el artículo “Bestias” de la Enciclopedia:

"Varios bárbaros atrapan a ese perro, que aventaja al hombre en ser fiel a la amistad, lo atan a una mesa y lo abren en vivo para examinarle sus entrañas, descubriendo en él los mismos órganos del sentimiento que tiene el hombre. Contestadme, mecanicistas: ¿es que la naturaleza concedió los órganos del sentimiento a los animales con el fin de que no sintieran? Teniendo nervios, ¿pueden ser impasibles? ¿No supone esto contradecir las leyes de la naturaleza?"

Aunque la visión kantiana no resulta exclusiva de los siglos XVIII y XIX, sino también del XX, cuando leemos en Sartre (Cuadernos para una moral) que “la libertad del animal no resulta inquietante porque el perro sólo es libre para adorarme. El resto es apetito, humor, mecanismo fisiológico; al apartarse de mí, al gruñir, recae en el determinismo o en la oscura opacidad del instinto”. Como vemos, Sartre niega el estatuto moral de los animales en tanto que les priva de libertad, atándolos sin más a los más prefijados e inalterables mecanismos naturales, pasando por alto la empatía afectiva y cognitiva. Aunque, por otro lado, ¿está por más demostrada la libertad e independencia del ser humano respecto a la naturaleza? ¿No es él, también, un ser atado a las leyes más inexorables?

Como apunta acertadamente Matthieu Ricard, los pueblos cazadores de nuestra especie no consideraban en absoluto a los animales como seres inferiores en ninguna faceta, sino como unos iguales que luchan, igualmente, por su supervivencia. Por ejemplo, los hewong de Malasia, explica el etólogo Dominique Lestel, “no dividen el mundo entre humanos y no humanos. Consideran que los representantes de cada especie tienen una visión del mundo que les es propia. […] Lo que cada especie percibe es, para ella, tan cierto como lo que percibe el ser humano”.

Frente a esta posición de igualitarismo animal, en la actualidad predomina la visión utilitarista, ya sostenida en su Ética por Spinoza: “La ley que prohíbe matar a los animales está basada más en una vana superstición y en una piedad de mujer que en una sana razón; […] no existe razón para no buscar lo que nos resulta útil, y por ello para no utilizar a los animales como mejor convenga a nuestros intereses”. Concepción proveniente del cristianismo, en cuyo seno se defiende que Dios encumbró a la humanidad por encima del resto de los animales, confiriendo al hombre un estatuto moral superior. Aunque ya Plutarco, en su Acerca de comer carne, escribía:

"Os preguntáis cuáles fueron las razones en que Pitágoras se basó para abstenerse de comer carne de animal. Por mi parte me preguntaría cuál fue el accidente o el estado anímico o mental que hizo al primer hombre comerla, tocar con sus labios la sangre coagulada y llevarse a la boca carne de una criatura muerta. ¿Quién se aventuraría a llamar alimentos a lo que poco antes vivía, se movía y chillaba? ¿Cómo pudieron sus ojos observar la matanza? ¿Cómo pudo su nariz soportar el hedor? ¿Cómo pudo la corrupción convencer a su gusto y éste pudo entrar en contacto con las heridas de otro, beber sus secreciones y la sangre que manaba por las mortales heridas? […] [M]ediante una sensualidad cruel, degollamos a esas bestias desgraciadas, les privamos de la luz de los cielos, les arrancamos esa débil porción de vida que la naturaleza les destinara. ¿Creemos, además, que los gritos que emiten no son más que sonidos inarticulados, y no oraciones y justas reclamaciones por su parte?"

Meslier sostenía: “Benditas sean las naciones que tratan benigna y favorablemente a los animales, y que se compadecen de sus miserias y dolores, y malditas sean las naciones que los tratan con crueldad, que los tiranizan, que gustan de verter su sangre, y que están ávidas de devorar su carne”

Ni siquiera la revolución darwiniana fue capaz de modificar el paradigma carnívoro, cuando el autor inglés mostró que las especies y su evolución no revela más que transiciones graduales entre ellas. Un Darwin que, en su condición de biólogo y amante de la naturaleza, se mostró muy preocupado por este asunto. En una anotación de su diario afirmaba que “La humanidad hacia los animales inferiores es una de las más nobles virtudes de las que el ser humano ha sido dotado, y se trata del último estadio del desarrollo de los sentimientos morales. Sólo cuando nos preocupamos de la totalidad de los seres sensibles nuestra moral alcanza su nivel más elevado”. También el escritor decimonónico Émil Zola, casi contemporáneo de Darwin, apuntaba:

¿No podríamos empezar por estar de acuerdo acerca del amor que se les debe a los animales? […] Y eso simplemente en nombre del sufrimiento, para matar el sufrimiento. El abominable sufrimiento que vive la naturaleza y que la humanidad debería esforzarse en reducir todo lo posible, mediante una lucha continua, la única lucha a la que sería sabio lanzarse.

Matthieu Ricard escribe un magnífico y documentado volumen en el que repasa histórica y críticamente, sin salmodias ni propagandas, todas las concepciones que, a lo largo del devenir humano, han hecho de los animales meros objetos de consumo, concluyendo con una llamada a la razón y a la bondad humana. Y es que, como ya considerara uno de los padres de los derechos de los animales, Arthur Schopenhauer, “Una compasión sin límites que nos una a todos los seres vivos, tal es la garantía más sólida y segura de la moralidad. Quien la posea será incapaz de perjudicar a nadie, de violentar a nadie, de hacer daño a quien sea; sino que, más bien, mostrará tolerancia para con todos, perdonará, ayudará con todas sus fuerzas, y cada una de sus acciones estará del lado de la justicia y de la caridad”.

Así, termina Ricard, contundente: “Es hora de ampliar la noción de prójimo a otras formas de vida. Si comprendemos y sentimos conscientemente que en realidad todos somos ciudadanos del mundo, en lugar de considerar a los animales como una subcategoría de seres vivos, no nos permitiremos seguir tratándoles como lo hacemos”.

Extraído de: https://elvuelodelalechuza.com