Piropos: El machismo callejero envuelto en palabras bonitas

Caminas por la calle camino al trabajo. En la acera de enfrente tres tipos te miran y comienzan a silbarte. Más adelante, un hombre te hace un comentario sobre tus piernas. El sábado por la noche, de vuelta de tomar unas copas, alguien se te acerca para piropearte cuando vuelves sola a casa. Hace unos días, la presidenta del Observatorio de Violencia de Género del Consejo General del Poder Judicial, Ángeles Carmona, hacía un llamamiento para "erradicar" los piropos: "Es una auténtica invasión en la intimidad de la mujer. Nadie tiene que tener derecho a hacer un comentario sobre el aspecto físico de una mujer porque supone una invasión", aseguró.

Lo que para algunos es un mero asunto de palabras, va mucho más allá. El debate sobre los piropos apela a la cosificación de las mujeres, al uso del espacio público, a la normalización de algunos comportamientos y a su impacto en la vida cotidiana de las mujeres. "Algo que parece trivial, no lo es en absoluto. El cuerpo de la mujer es patrimonio del patriarcado y, como tal, parece que hay derecho a invadirlo: se puede mirar, comentar, piropear. Es una intromisión en la libertad del sujeto, un sujeto, las mujeres, que aparece permanentemente cosificado y convertido en objeto", explica Sonia Núñez Puente, profesora de Género y Comunicación en la Universidad Rey Juan Carlos.

Para la profesora de la Universidad de Vigo y experta en sociolingüistica y género, Virginia Acuña, el contexto es determinante. "Está intimamente ligado a una visión tradicional de las mujeres como sexo bello cuya cualidad principal es su atractivo. A mucha gente aún le recuerda a la típica galantería propia de otro tiempo, que era casi un rito de cortejo. Sin embargo, el piropo se usa como excusa para justificar ciertos comportamientos en la calle. Muchas veces hay un intento de incomodar e intimidar, pero se justifica diciendo que es un piropo. Parece, además, que la persona que los recibe tiene que sentirse agradada y agradecerlo. Si no lo hace, ¿cuál es la reacción? La persona que lo hace está en una posición de poder y autoridad", asegura.

Ambas coinciden en que los piropos forman parte de un entramado cultural muy arraigado, una mezcla entre los límites culturales del espacio personal y el género. "¿Por qué alguien tiene derecho a piropear, quién le ha dado permiso para entrar en ese espacio personal e íntimo?", se pregunta Núñez Puente.

Acceso al espacio público
El vídeo en el que una mujer recorría durante diez horas las calles de Nueva York y recibía casi sin cesar comentarios y piropos se hizo viral. Detrás de él estaba la organización Hollaback, otro de los proyectos que reclama el acceso al espacio público en condiciones de igualdad para mujeres y hombres.

"En ese vídeo se ve cómo muchos piropos eran del tipo 'guapa, preciosa, bonita'. Nos sirve para ver que si el piropo fuera algo aislado, de un día, parecería exagerado decir que es acoso. Sin embargo, lo que vemos en la vida diaria es la cantidad de veces que se repiten esos comportamientos y cómo es muy frecuente que se traspasen ciertas líneas. Eso sí es acoso", señala Virginia Acuña. Esta especialista en sociolinguística cree que el término piropo ha quedado obsoleto y apuesta por utilizar el de machismo callejero.

El Observatorio Contra el Acoso Callejero de Chile es una de las iniciativas que han surgido en los últimos años para denunciar y combatir el acoso callejero. Su presidenta, Francisca Valenzuela, asegura a eldiario.es que los piropos conforman una de las aristas más comunes del acoso callejero. "Lo importante no es preguntarse los límites del piropo (qué está bueno que me digan y qué no), sino la lógica bajo la cual se construye. Una lógica de imposición de un género sobre otro en los espacios públicos", asegura.

En una de sus encuestas, el Observatorio descubrió que en la mayoría de los casos en los que una mujer no aceptaba el piropo o decía a ese hombre que no le había gustado, ella recibía insistencia, insultos o indiferencia. "Sólo el 1% se disculpa. Esto lleva a una conclusión muy importante: a la persona que dice piropos no le importa en realidad el bienestar del otro o halagarla (ya que eso implica sensación de agrado), sino que se trata de un acto de poder en el cual ciertos varones sienten el derecho de decir algo a una mujer, como si ella debiese obligatoriamente aceptarlo", afirma.
 

Una forma de violencia
Otra iniciativa, el Observatorio Ciudadano de Acoso Sexual Callejero en Perú, presta atención a los tocamientos, la masturbación pública, pero también al seguimiento, los silbidos, los comentarios sexuales, o las miradas fijas. "Decimos que es violencia pues, además de ser no deseada, ocasiona en las mujeres impactos negativos como temor a transitar solas por las calles, demoras innecesarias al evitar ciertas zonas consideradas inseguras, gastos extra para poder costearse transporte privado, dependencia de otros hombres (padres, hermanos, parejas, entre otros) a quienes piden compañía y protección en las calles, abandono de centros de trabajo (si la zona del trabajo es considerada insegura para una mujer), entre otros", dice el Observatorio de Perú en su página web.

Precisamente, la mayor encuesta sobre violencia de género elaborada por la Agencia de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea reveló que aproximadamente la mitad de las mujeres europeas evita viajar en transporte público, salir solas de casa o caminar por lugares poco concurridos, situaciones que consideran amenazantes y que constituyen una limitación de su libertad de movimientos.

Para Sonia Núñez Puente la exposición cotidiana a este machismo callejero supone una violencia sutil que llega a "delimitar espacios a los que no accedes para no sentirte violentada". "Es algo muy difícil de erradicar, porque los piropos están dentro de lo que se llama 'espacio de consenso', es decir, se consideran lo normal y muchas veces cuenta con la aquiescencia de los sujetos afectados, que buscan entrar también en ese consenso. Sin embargo, esos marcos conceptuales pueden cambiar. También sucedía con la violencia de género; hace unos años su aceptación se debía a que formaba parte de ese 'espacio de consenso', pero eso se ha roto".

Ana Requena Aguilar en eldiario.es

La organización holocrática

La organización holocrática es un modelo de organización y gobernanza basado en la teoría de los Sistemas Complejos, en los conceptos de Holón y Holarquía y en la nueva Teoría de la Mente. Esta propuesta fundamenta algunas de las prácticas que se hacen desde la Sociocracia, un modelo organizacional con un largo recorrido y que, por tanto, cuenta con bastante experiencia y ejemplos de aplicación, a la vez que matiza o amplia las opciones que ofrece la Sociocracia en algunos aspectos.

Partiendo de una idea de la mente como el proceso de regulación del flujo de información y energía que atraviesa todo sistema vivo (entendido como un sistema dinámico, autoorganizado y autónomo), el reto para las organizaciones humanas, consideradas como sistemas vivos, consiste en diseñar una estructura organizativa que facilite la gestión de dicho flujo de información en todos los niveles de la organización, esto es una estructura que facilite el trabajo de la mente colectiva de la organización en cualquiera de las actividades propias de una mente: percibir (captar información relevante), imaginar (soñar o crear una visión de futuro), pensar (indagar sobre posibles estrategias y planes de acción), sentir (asegurar el bienestar de todas las partes), decidir (elegir entre varias opciones posibles para una acción efectiva) o aprender (registrar experiencias y abrirse a lo nuevo).

Si este reto no se ha conseguido hasta ahora ha sido porque, a diferencia de lo que ocurre en los sistemas vivos no humanos, que cuentan con procesos internos autorregulados, regidos por reglas biológicas afianzadas evolutivamente, en los sistemas humanos la principales normas reguladoras tienen un origen cultural, pudiendo competir entre sí en la medida que responden a diferentes valores y cosmovisiones. Cada cultura genera sus propias reglas y algunas tratan de imponerlas a los demás, en muchos casos por la fuerza. Por otra parte, las normas culturales no son el resultado de procesos racionales de pensamiento, sino que emergen de procesos dinámicos complejos en los que intervienen factores ambientales, económicos, sociales y culturales (con un papel fundamental de la ideología y la religión). Además, una vez creadas, las personas que se benefician de dichas reglas, y que cuentan por tanto con privilegios que otras no tienen, tratan de justificarlas y defenderlas por todos los medios, aun cuando haya amplia evidencia de que ya no son útiles o no sirven a los propósitos generales. Por esta razón, pero también por ignorancia o desconocimiento, muchas organizaciones modernas siguen funcionando con reglas desfasadas, que no les permiten adaptarse a las demandas de un entorno cambiante y complejo. 

En el mundo de la empresa, por ejemplo, la estructura de gobernanza más común sigue un modelo piramidal basado en un poder central desde el que se intenta controlar toda la organización. Tal vez este sistema haya funcionado bien hasta hace poco tiempo, con un contexto histórico social favorable para ello, pero en la actualidad, en una cultura que quiere profundizar en la democracia, que busca la participación y la inclusión de voces minoritarias, que se hace cada vez más compleja al multiplicar tecnológicamente los canales de información, que va ganando poco a poco conciencia de sí misma…, el modelo autocrático de control que encontramos en la empresa tradicional no es la mejor respuesta posible. En un modelo jerárquico, el flujo de información en relación con la predicción, la planificación, la gestión, o la supervisión se mueve principalmente de arriba abajo, mientras que el flujo de abajo arriba consiste básicamente en un rendir cuentas desde una exigencia que para muchos resulta cada vez más insoportable. En este esquema, la voz de los de abajo apenas llega a los de arriba, perdiendo una información que podría ser muy valiosa y que deja así de incorporarse en los planes o políticas de la empresa. Basado en una estructura férrea de control, incapaz de acoger el necesario feedback que llega desde abajo, el modelo se vuelve vulnerable a una incertidumbre creciente y una mayor complejidad social. 

Como reacción a este modelo jerárquico, autocrático, muchas personas han apostado en los últimos años por crear organizaciones más horizontales, en las que se intenta evitar una estructura de poder explícita, sin reglas formales aparentes, o se utiliza una estructura mínima que consiste habitualmente en una asamblea (una reunión periódica a la que pueden asistir todos los miembros y participar por igual en la toma de decisiones), algunas comisiones o grupos de trabajo sobre asuntos específicos, sin mucha autonomía o capacidad de decisión, y en algunos casos, una dirección elegida por la asamblea y a la que ha de rendir cuentas. Es habitual además que las decisiones se tomen, o se intenten tomar, por consenso, buscando el acuerdo de todas las personas, que conservan el poder de bloquear una decisión que no satisfaga sus intereses. Aunque este modelo es aparentemente más democrático que el anterior, en términos de distribución de poder y flujo de información tiene igualmente importantes defectos. Al excluir formalmente una diferenciación vertical de poder, cuando esta diferenciación ocurre (y suele ocurrir en la mayoría de los casos, en lo que se conoce como estructura de estatus) no resulta visible para el grupo, pudiendo dar lugar a una estructura más opresiva que la jerarquía autocrática donde, al menos las diferencias de poder son visibles. Por otra parte, al no distinguir entre niveles organizativos de diferente alcance y concentrar todo el flujo de información en la asamblea, el tiempo y energía requerido por el grupo para procesar toda la información disponible suele ser enorme, lo que genera mucha tensión, cuando no frustración e impotencia, ante la dificultad para seguir el hilo y dar una opinión bien formada sobre todo aquello que se decide. A falta de una opinión formada, cualquier opinión vale, pudiendo en algunos casos hacer de la asamblea un espacio de expresión narcisista ingobernable. 

Mientras el modelo autocrático tiene como principal valor su capacidad para ser efectivo y conseguir resultados, al menos en condiciones de estabilidad, para resolver la complejidad dinámica de muchos problemas humanos a través del conocimiento y la técnica, el modelo asambleario aporta una mayor conciencia democrática y social, fomentando la participación y el cuidado de las personas, afrontando la creciente complejidad social desde la inclusión y la atención por todas las voces. Con todo, ninguno de estos modelos es suficiente para abordar la complejidad emergente, un tipo de complejidad que Otto Scharmer (2007, p. 61) define como la irrupción de nuevos patrones de innovación y cambio en situaciones en las que el futuro no puede predecirse ni afrontarse con los viejos patrones del pasado. El modelo de organización holocrática, basado en los sistemas vivos, pretende cubrir este vacío. Aporta efectividad, agilidad y capacidad para conseguir resultados, a la par que presta atención a las personas y sus necesidades, poniendo en marcha procesos y estructuras que imitan y sostienen la vida. 

Siguiendo en este punto a Brian Robertson (2006), holocracia es básicamente el gobierno de una organización por sí misma. No es el gobierno de las personas que trabajan en ella, ni el de sus propietarios y accionistas, sino el gobierno que resulta de considerar la organización como un sistema vivo, autoorganizado, autorregulado, autónomo, con intencionalidad y agencia propias. La organización holocrática es una organización que atiende desde el cuidado las necesidades de todas las personas implicadas en su funcionamiento y en sus actividades (propietarios, trabajadores, clientes, comunidad), de la misma manera que un sistema vivo atiende con cuidado las necesidades de todas sus partes, a la par que cuida de sí misma y de su propia integridad tomando las decisiones adecuadas para ello. Es una organización de aprendizaje, que cuenta con la suficiente solidez como para encarar con seguridad y firmeza muchos desafíos, pero también con la suficiente flexibilidad para cambiar y reinventarse cuando es necesario.

(Pulsa aquí para descargar el documento completo en pdf)

Conflicto entre ecologismo e igualitarismo en la matanza de cabras en Ibiza

El pasado 4 de febrero, la Direcció General d'Espais Naturals i Biodiversitat del Govern de les Illes Balears difundió un comunicado anunciando que, ese mismo día, se iniciaba una operación de “retirada” de las cabras del islote Es Vedrà, una población de entre 37 y 45 individuos, como medida de gestión encaminada a cumplir los objetivos de conservación recogidos en el Pla d’Ordenació de Recursos Naturals (PORN) de Cala d’Hort, Cap Llentrisca i sa Talaia. En particular, los incluidos en sus artículos 14 y 34, en los que se hace referencia a la necesidad de limitar el mantenimiento de cabras, así como el de otros mamíferos o especies animales que puedan comprometer “los valores naturales excepcionales que tienen”, refiriéndose a las comunidades vegetales presentes en dichos espacios naturales. En concreto, se alude a poblaciones de 12 especies endémicas y de gran interés florístico y biogeográfico, como la camamilla d’Es Vedrà ( Santolina chamaecyparissus ssp . Vedranensis), así como a otros endemismos insulares como Teucrium cossonii ssp. Punicum, Asperula paui o Biscutella ebusitana.

La anunciada “retirada” fue en realidad el asesinato, por parte de francotiradores, de todos los individuos que vivían en el islote, cabras introducidas en 1992 por los mismos propietarios que, según señala el comunicado, no asumieron su responsabilidad en el asunto, por lo que, finalmente, la Conselleria tuvo que hacerse cargo de forma subsidiaria del mismo.

Lo sucedido hace pocos días en Es Vedrà pone de manifiesto varias cuestiones de suma relevancia en la discusión académica y en el seno de los movimientos ambientalistas y por la liberación animal: la justificación del intervencionismo negativo en la naturaleza, el conflicto entre el ecologismo y la defensa de los animales no humanos[1], así como el debate en torno a las entidades biológicas como valores morales que deben ser preservados por encima de los individuos que habitan en ellas. De hecho, hemos podido ser testigos en redes sociales y medios de comunicación de la existencia de una brecha irreconciliable entre los sectores que defienden unas y otras posiciones, incluso sin ser explícitamente conscientes de que las razones aducidas por la Direcció General de Biodiversitat y el colectivo antiespecista recaen y adquieren los términos de esos conflictos y debates que, en los últimos años, han cobrado mayor relevancia[2] en el ámbito académico de la Filosofía, la Bioética y la Antropología.

Los seres humanos tenemos la capacidad de intervenir en la naturaleza, interferir en aquellos procesos que pueden producir determinados cambios en los ecosistemas y que no habrían tenido lugar en el caso de que la acción humana no hubiese actuado. Dado que tenemos esta capacidad para intervenir, la cuestión central es si dicha intervención está moralmente justificada y desde qué condiciones y valores se justifica.

El intervencionismo en la naturaleza puede ser de dos tipos[3]; por un lado, el intervencionismo positivo, que consiste en orientar nuestras acciones en la naturaleza con el objetivo de prevenir, amortiguar, aliviar o eliminar el sufrimiento que algunas contingencias naturales pueden ocasionar a los seres sintientes. Por otro, el intervencionismo negativo, desde el que se defiende la intervención directa en la naturaleza con fines antropocéntricos, y que se desarrolla a expensas del sufrimiento y la vida de seres sintientes, por lo que el daño y el asesinato que sufren no son tenidos en cuenta. Este último constituye la posición hegemónica en nuestras instituciones así como en la mayoría de organizaciones ambientalistas relacionadas con la “conservación” de la naturaleza. El movimiento ambientalista -ya sea de corte biocentrista o antropocentrista, curiosamente acérrimos defensores del intervencionismo negativo- rechaza por norma general las bases morales del igualitarismo prioritarista y el antiespecismo a la hora de defender la necesidad de minimizar el sufrimiento que los animales padecen en la naturaleza, tanto por contingencias comunes como por las mismas condiciones, la mayoría de veces no tan idílicas y bucólicas, del medio en el que viven.

La matanza llevada a cabo en Es Vedrá ha sido justificada desde una perspectiva ambientalista dominante -el intervencionismo negativo-, en la que el valor botánico de ciertas poblaciones de endemismos y otras que no son endémicas justifica el asesinato de un individuo sintiente o del conjunto de individuos sintientes que puedan formar parte del ecosistema en cuestión. Para la mayoría de ambientalistas, que reproducen el paradigma tradicional de sus respectivas academias, universidades y movimientos sociales, el valor individual de un ser sintiente no humano es insuficiente para que sus intereses sean tenidos en cuenta.

Por otra parte, se han utilizado argumentos técnicos -apelando a cuestiones zoosanitarias o de imposibilidad de traslado de los animales a consecuencia de las condiciones orográficas de Es Vedrá, así como al supuesto peligro al que los técnicos se verían expuestos- y diversos balances de razones para justificar la muerte a tiros de las cabras. Sin embargo, en este punto es obligado atender a la polémica que surge a la hora de cuestionar los límites éticos, planteada por quienes defendemos posiciones igualitaristas; es decir, cuál habría sido el alcance de las posibilidades técnicas y los límites de la responsabilidad moral a la hora de rescatar seres humanos, en lugar de cabras, de un emplazamiento similar. Aquí se halla la auténtica brecha especista que atraviesa nuestras sociedades. Tratamos a los animales como objetos sometidos a una lógica de pragmática política e institucional basada en la discriminación por razón de especie, dejando fuera de la consideración moral a los animales no humanos.

El ambientalismo desplaza dicha consideración moral de los individuos al conjunto de las entidades biológicas y ecosistemas, basándose en una posición ética holística en la que el bien sobre el todo debe preceder a los intereses de sus componentes. En este caso las entidades moralmente relevantes son las poblaciones de endemismos y el ecosistema del que forman parte. La biodiversidad, la protección de endemismos y poblaciones en peligro de extinción[4] se presentan como un valor en sí mismo. La idea de que lo realmente valioso es el equilibrio, los ecosistemas, las poblaciones o el valor florístico de una subespecie o una comunidad vegetal es predominante en el ambientalismo, y es ese axioma el que sustenta las teorías morales del ecologismo con consecuencias tan injustas como las sufridas por las cabras de Es Vedrà.

La mayoría de los animales que viven en estado silvestre, al igual que los humanos, son seres sintientes, individuos con la capacidad de sufrir y disfrutar a partir de sus propias experiencias. La sintiencia emerge como un argumento de peso a la hora de rechazar cualquier tipo de intervención negativa en la naturaleza. La sintiencia y la consciencia, sobradamente justificadas por la actual evidencia científica al respecto, constituyen razones sólidas que dotan a gran parte de los animales no humanos de subjetividad, algo que ha de ser considerado moralmente y que debe prevalecer sobre la defensa de entidades biológicas.

[1] FARIA, Catia; Muerte entre las flores: el conflicto entre el ecologismo y la defensa de los animales no humanos. en Revista Viento Sur. Nª 125 Noviembre 2012

[2] DORADO, Daniel; Ethical Interventions in the Wild. An Annotated Bibliography. en FARIA, Catia & PAEZ, Eze (Ed); Wild Animal Suffering and Intervention in Nature. Parte II. Relations Beyond Anthropocentrism Vol. 3 Nº 2. Edizione Universitarie di Lettere Economia Diritto (2015)

[3] Distinción entre “ negative intervention” y “ positive intervention” tomada de PAEZ, Eze; Refusing help and inflicting harm . A critique of the environmentalist view. en FARIA, Catia & PAEZ, Eze (Ed); Wild Animal Suffering and Intervention in Nature. Parte II. Relations Beyond Anthropocentrism Vol. 3 Nº 2. Edizione Universitarie di Lettere Economía Diritto (2015)

[4] FARIA, Catia; What (if anything) makes extinction bad? en Practical Ethics Blog. University of Oxford.

Toni Muñoz en El caballo de Nietzsche en eldiario.es

Cuando asesinas a diez millones de africanos no eres un “Hitler”

Más de uno no habéis oído hablar de él en la vida, aunque deberíais. Deberíais enfermar solo de ver su cara o de escuchar su nombre tanto como lo hacéis cuando leéis sobre Hitler o Mussolini o veis algún retrato suyo. Aquí donde le veis, este tipo asesinó a diez millones de personas en el Congo.

Su nombre: Leopoldo II de Bélgica.

Fue “propietario” del Congo durante su reinado como monarca constitucional de Bélgica. Tras varios intentos coloniales fallidos en Asia y África, consiguió penetrar en el Congo. Lo “adquirió” y esclavizó a su población, convirtiendo a todo el país en su plantación esclavista personal, disfrazó sus negocios de “filantropía” y “esfuerzo científico” bajo la bandera de la Sociedad Africana Internacional e hizo uso de su mano de obra esclava para extraer recursos congoleños y servirse de infinidad de sus bienes. Su reinado se sostuvo sobre campos de trabajo, mutilaciones físicas, ejecuciones, torturas y un ejército privado.

La mayoría de nosotros y nosotras (no conozco el porcentaje, pero me atrevo a pensar que es bastante alto) no hemos oído hablar de él en nuestras escuelas. Tampoco en los medios. No forma parte de eje de odio repetido hasta la saciedad donde se encuentra el Holocausto judío durante la Segunda Guerra Mundial. Este señor forma parte de una larga historia de colonialismo, imperialismo, esclavitud y genocidio en África que choca con la construcción social del discurso supremacista al que tenemos acceso en nuestros centros docentes. No es alguien que encaje bien del todo dentro de un plan de estudios de cualquier país capitalista. Hacer comentarios abiertamente racistas es algo (a veces) que se rechaza dentro de las capas cultas de la sociedad, sin embargo, no hay problema en omitir los genocidios causados en África por monarcas de países capitalistas europeos.

Mark Twain escribió una sátira sobre Leopoldo a la que le puso el nombre de “El soliloquio del Rey Leopoldo, en defensa de su gobierno sobre el Congo”, y en la que se mofaba del reinado de terror del monarca a través de las propias palabras del mismo gobernante. Son 49 páginas. Mark Twain es un autor muy estudiado en nuestras escuelas pero como ocurre con la mayoría de autores que trataron temas políticos, estudiamos sus textos menos políticos o lo hacemos sin saber de las motivaciones del autor para escribirlos (Rebelión de la Granja de Orwell ha servido para reforzar la propaganda antisocialista en Estados Unidos aunque Orwell fuera un revolucionario anticapitalista, algo que en contadas ocasiones se señala). Nos dan a leer Huckleberry Finn y Tom Sawyer, pero el Soliloquio del Rey Leopoldo nunca aparece en las listas bibliográficas. No es un descuido, estas listas bibliográficas son acordadas por una junta educativa para que el alumnado aprenda a seguir órdenes y a sobrellevar el aburrimiento lo más airosamente posible. Y es así porque según criterios del Ministerio de Educación, África no tiene historia.

Cuando nos enseñan cosas sobre África, aprendemos sobre un Egipto que roza la caricatura, sobre el VIH (pero nunca sobre sus causas), sobre las consecuencias superficiales del comercio con esclavos y quizá sobre el Apartheid sudafricano (algo que ya hace muuuucho que superamos, a ver qué os creéis). También vemos miles de imágenes de infantes malnutridos en los anuncios de Cáritas o safaris en los programas de animales y fotos de desiertos en películas. Jamás aprendemos sobre la Gran Guerra Africana (o Guerra del coltán) o el Reinado del Terror de Leopoldo durante el genocidio congoleño. Tampoco se nos enseña sobre lo que los Estados Unidos han hecho en Irak o Afganistán, causando al menos de 5 a 7 millones de muertos mediante bombardeos, sanciones, enfermedad o hambruna. Las estadísticas de bajas son importantes, y en ella nunca están afganos, iraquís o congoleños.

Hay una página en la Wikipedia llamada “Genocidios en la historia”. No aparece el genocidio congoleño, aunque sí aparece mencionado el país: lo que hoy conocemos como República democrática del Congo figura en relación a la Segunda Guerra del Congo (también llamada Guerra Mundial Africana o Gran Guerra de África) donde ambos bandos del conflicto internacional dieron caza a Bambenga y se lo comieron. El canibalismo y la esclavitud son males horribles que debemos incluir en el estudio de la historia y sobre los que se ha de debatir sin dilación, pero no dejo de darle vueltas a qué intereses sirve el hecho de que la única mención al Congo en toda la página sea en referencia una serie de incidentes involucrando a varios países donde una minoría irrisoria de personas se devoró la una a la otra (vaciando de contenido las causas del conflicto, por supuesto). Estas historias que dan sustento al discurso supremacista blanco al hacer hincapié en la subhumanidad del pueblo africano tienen garantizado el acceso a los anales de la historia. El tipo blanco que convirtió todo el Congo en su plantación, campo de concentración e iglesia particular y asesinó de 10 a 15 millones de congoleños no pasó el corte para figurar en los libros de texto.

¿Veis? Asesina a diez millones de africanos y no te llamará nadie “Hitler”. Es decir, tu nombre nunca será el símbolo de la encarnación del mal, tu imagen no producirá miedo, odio ni tristeza, tus víctimas caerán en el olvido y tu nombre será borrado de la historia.

Leopoldo era solo uno de los miles de elementos que contribuyeron a la construcción del supremacismo blanco como discurso ideológico y como realidad sustancial. Y en absoluto digo que él fuera la fuente de todo mal en el Congo. A su mando estaban generales, soldados rasos y gestores que llevaron a cabo su voluntad e hicieron cumplir su ley. Era todo un sistema, algo que no excluye del debate a aquellos individuos que lo simbolizaban. Pero nada, ni eso. Y al haber desaparecido de la historia, los efectos del capitalismo en África, los privilegios que las personas blancas opulentas obtuvieron gracias a este genocidio permanecen ocultos. A las víctimas del imperialismo, como suele ocurrir, se las oculta tras un telón.

Original por Liam O’Ceallaigh en Diary of a Walking Butterfly. traducido por Demonioblanco

¿Debemos seguir empleando el concepto de raza?

Los humanos tenemos la tendencia a clasificar a nuestros congéneres según su raza integrada en nuestra biología. El médico griego Hipócrates clasificaba hace 2.500 a los hombres de piel oscura como cobardes y a los que la tenían clara como valientes. Los chinos a su vez consideraban repulsivos a los europeos, igual que los hindúes, que los veían como faltos de los valores más básicos. Más recientemente, experimentos como el que recordaba recientemente en este periódico el neurólogo Facundo Manes han mostrado que ese impulso parece inscrito en nuestra biología. “Nosotros en Chile hicimos un experimento con chilenos mapuches y no mapuches, poniéndoles electrodos y mostrándoles fotos de ambos grupos sociales”, contaba Manes. “En cuestión de milisegundos el cerebro se da cuenta de si la foto pertenece a su etnia o no y si pertenece lo asocia con algo positivo, y si no, con algo negativo”.

Sin embargo, cuando se trata de definir qué distingue a las personas de distintas razas con criterios científicos, las cosas se complican. El genetista estadounidense Alan Templeton ha argumentado que entre los humanos no existe una diferencia genética bien definida entre razas como sucede, por ejemplo, con los chimpancés, los animales más próximos a los humanos. En estos simios, la diferencia genética entre poblaciones es siete veces mayor que la que existe entre humanos que viven en distintas partes del globo. La separación entre distintas poblaciones humanas, muy progresiva y relativamente pequeña, no serviría para considerar razas diferentes a otros animales.

En el pasado ya hubo científicos que cuestionaron algunas asunciones muy asentadas sobre las diferencias entre razas. El sociólogo estadounidense W.E.B. Du Bois comenzó a defender hace un siglo que las distinciones entre la salud de los negros y la de los blancos en EE UU no tenían su origen en diferencias biológicas sino sociales y que esas diferencias tampoco podían emplearse para explicar distinciones que tenían su base en la cultura.Esta semana, en un artículo publicado en la revista Science, cuatro investigadores argumentan que se debe superar el concepto de raza como herramienta para entender la diversidad genética humana. “Creemos que el uso del concepto biológico de raza en la investigación genética humana, tan disputado y confuso, es problemático en el mejor de los casos y nocivo en el peor. Es hora de que los biólogos encuentren una manera mejor”, señalan.

En la actualidad, las ideas de Hipócrates o los científicos del siglo XIX que consideraban a los negros una raza inferior, están completamente superadas, pero la discusión sobre el concepto continúa generando debate. Algunos científicos han argumentado que la raza y la etnia son factores que se deben considerar en la investigación biomédica y los tratamientos médicos. Otros, sin embargo, consideran que esto no es así. Los propios autores del artículo deScience mencionan algunos casos en los que emplear la raza para clasificar a los pacientes puede empeorar su cuidado. En una especie promiscua como Homo sapiens “las asunciones raciales no son una guía biológica como algunos creen, ya que los grupos raciales tal y como se definen habitualmente son heterogéneos genéticamente y no tienen fronteras bien definidas”, afirman. Como ejemplo de los problemas de emplear la raza como guía mencionan que, por ejemplo, muchos diagnósticos de fibrosis quística en personas de origen africano se obvian porque se la considera una enfermedad de blancos.

“Lo que está obsoleto es el concepto clásico de raza. Siempre la hemos visto como una mezcla entre algo cultural y algo genético que venía representado por el color de la piel”, opina Salvador Macip, director del laboratorio para la investigación de los mecanismos del cáncer y el envejecimiento de la Universidad de Leicester. “Sin embargo, la genética sí que apoya la idea de que los humanos estamos divididos en subgrupos”, añade. Aunque Macip señala que estas subdivisiones genéticas no suelen coincidir con las humanas. “En la península Ibérica, los habitantes de la costa este son genéticamente más parecidos a los italianos que a la gente de la meseta”, apunta.

Otros resultados de los análisis genéticos, no obstante, muestran la compleja relación entre raza y genética. Cuando en 2009 se comparó el genoma del científico coreano Seong-Jin Kim con el de los americanos James Watson y Craig Venter, resultó que los dos científicos blancos compartían menos variaciones genéticas entre sí de las que compartían con el asiático.Macip considera que el término raza tiene muchas connotaciones históricas negativas que lo hacen poco útil. “Da miedo explorar diferencias entre razas porque se puede alimentar el racismo, aunque no ha habido ningún estudio que haya encontrado diferencias de inteligencia entre razas o subespecies”, comenta. “También es verdad que no se buscan esas diferencias intelectuales por ese mismo miedo”, añade, aunque considera que con la inteligencia la base es mucho más cultural que física. Los autores del artículo de Science, que comentan la posibilidad de utilizar términos como poblaciones o linajes, piden la creación de un panel de expertos en biología, ciencias sociales y humanidades para encontrar nuevos términos con los que clasificar la diversidad biológica humana. “Independientemente de la opinión de cada uno sobre este asunto, tenemos la oportunidad de fortalecer la investigación y pensar con más cuidado sobre la diversidad genética humana”, concluyen.Que la raza sea un término confuso desde el punto de vista científico, no significa que los análisis de ADN no puedan decir nada sobre nuestra procedencia. Como recordaba un artículo de la revista Pacific Standard, un grupo de científicos fue capaz de determinar correctamente el país de origen del 83% de las personas analizadas. Además, tratando de afinar más, estudiaron a 200 habitantes de la isla de Cerdeña. En un 25% de los casos acertaron su población de procedencia y casi todos los demás a una distancia máxima de 50 kilómetros de sus pueblos. Por otra parte, también hay ejemplos claros de adaptaciones recientes de algunas poblaciones de sapiens, como sucede con la fisiología de los humanos que viven en los Andes o en el Tibet, mejor adaptados a respirar el aire escaso de oxígeno de la alta montaña.

Daniel Mediavilla en El País