Cuando los ganaderos se convierten en veganos

¿Qué lleva a cuatro granjeros de éxito a poner su vida patas arriba y convertirse en veganos? ¿Qué tienen en común la española María, Bob de Nueva York, Jan, un alemán del norte, y Howard del estado de Montana? ¿Qué es lo que hizo tambalear su existencia hasta los cimientos?

María pasó su niñez cuidando cerdos. Con 10 años cargaba sacos de 25 kg, con 12 el médico se sorprendió al descubrir que la pequeña tenía varices. El negocio familiar, en el que María y su hermana limpiaban los establos y ayudaban al padre en el engorde, era muy duro para las dos niñas. María soñaba con una vida diferente y los cerdos le resultaban un estorbo, animales recién nacidos que pasaban allí unos meses hasta alcanzar el peso necesario para ir al matadero. "Me gustaba la carne y los productos que se elaboraban en casa a raíz de la matanza, pero lo cierto es que desconocía que nos podemos alimentar de otra manera. Los animales estabulados en granjas se reparten en diferentes cuadras que se van quedando más y más pequeñas conforme crecen. Recuerdo claramente como en la etapa final del engorde el estrés les llevaba a pelearse y no solo acababan heridos, sino que los más débiles morían, pero no a causa de las heridas, sino por el sufrimiento padecido. Les fallaba el corazón".


Jan interrumpió sus estudios de biología y matemáticas en los años setenta para hacerse cargo de la próspera granja familiar. Sus antepasados, varias generaciones de ganaderos, llevaban décadas produciendo leche y queso en Butjadingen, una península en el Mar del Norte. Jan se especializó en explotaciones agrícolas y fue el primer ganadero de la región en convertir su granja en ecológica. Menos animales, establos más grandes y más tiempo de los terneros con sus madres antes de la separación. "Pronto nos dimos cuenta de que la ganadería ecológica no es garantía de una vida digna para los animales y llegó un punto en que no era capaz de conciliar negocio y conciencia. Cuando un animal no era rentable, había que enviarlo al matadero, y eso cada vez se me hacía más difícil".

Bob vive en el estado de Nueva York, tiene 40 años y ha dedicado los diez últimos a la cría de cerdos. Convencido de que la ganadería industrial es un verdadero desastre para todos, decidió invertir todo lo que tenía en montar una granja ecológica. Se sentía orgulloso de su trabajo, hasta una mañana en la que todo cambió: "Lo primero que noté fue lo triste que estaba. A veces me sentía algo confuso, incluso culpable, pero ¿triste? ¿Una tristeza profunda en la boca del estómago, en los hombros, en los ojos? No, jamás. Criar cerdos había sido, a pesar de los conflictos internos, una alegría. En casi diez años nunca me había sentido así".







Bob Comis con uno de sus animales ©The Last Pig



Howard era un cowboy de cuarta generación y su granja un ejemplo de eficiencia. 45 años dedicado a la ganadería industrial, llegó a tener más de 7.000 reses. "Triturábamos animales y se los dábamos de comer a los otros animales, no había un producto químico que no me gustara. Todos los malos hábitos que se pueden tener, los tenía yo. Desayunaba, comía y cenaba hamburguesas. En el año 1979 me encontré paralizado de cintura para abajo, el diagnóstico fue un tumor en la médula espinal".

Cuando tenía 14 años, María conoció a una de las profesoras del instituto de su ciudad, que era vegetariana. Como ella misma explica, aquel encuentro abrió su conciencia y confirmó lo que antes solo eran intuiciones. "Lo que ahora advierte la Organización Mundial de la Salud, que la carne procesada es tóxica como alimento y todo eso, ya lo sabíamos nosotras entonces". Así que María, su hermana y su madre decidieron dejar de comer animales. "Fue como una conquista. Me hice vegetariana por amor a los animales y al mismo tiempo comencé a investigar la relación entre los alimentos y la salud".

Bob también había decidido dejar de comer carne, creyendo honestamente que podía ser vegetariano y criador de cerdos a la vez, porque consideraba fundamental que hubiera tantas granjas ecológicas como fuera posible, especialmente regentadas por alguien que respetaba profundamente a los animales. "Aquella mañana los cerdos parecían diferentes. Yo parecía diferente. Mi perspectiva se había trasladado a otro plano, en el que no era capaz de ver dónde terminaba su existencia y dónde empezaba la mía. Mientras estaba allí, sentado en mi tractor, entendí que algo mucho más profundo que mi dieta había cambiado. No era tanto el hecho de sentirme incómodo con la contradicción vegetariano - criador. Fue más bien una revelación. En aquel momento sentí un intenso deseo de no tener nada más que ver con su muerte".

Por su parte, Jan conoció a la que hoy es su pareja, Karin, una enfermera muy activa en la defensa de los animales. "Cuando la conocí, le plantee mis dudas y ella me respondió: es fácil, deja a las vacas vivir. ¿Y de qué viviremos nosotros entonces?, le dije yo". Así fue como la granja se convirtió en fundación, la pintoresca residencia para vacas jubiladas Hof Butenland. Un santuario en el que las más veteranas conviven con cerdos, gallinas, patos, perros, gatos, caballos, conejos y los visitantes que deciden pasar allí unos días de descanso. Además de cuidar de los animales y fotografiar el día a día de la granja, Karin es la responsable de cocinar para los huéspedes y acaba de publicar un libro de recetas libres, por supuesto, de ingredientes de origen animal.







Karin con Trine y Christine ©Hof Butenland



“Durante mucho tiempo, negaba que me cayesen bien las vacas", cuenta Jan. "Era la única manera de seguir, tenía que ganarme la vida. Ahora las veo como a camaradas. Estoy de buen humor y les hablo, como se habla a un perro o a un gato; yo no veo ninguna diferencia".

La operación de Howard era de alto riesgo y él lo sabía. "Había visto a los animales morir, había visto la tierra contaminarse, pero no fue hasta que me vi paralítico que fui consciente de que el problema era yo. Yo sabía que lo que estábamos haciendo era totalmente insostenible, pero era una especie de histeria colectiva. Todos lo hacían así, desde siempre". La operación fue un éxito y Howard salió del quirófano caminando, pero era una persona totalmente diferente a la que había entrado en él. "La pregunta ¿deberíamos seguir comiendo animales? es la más esencial que me he planteado en toda mi vida".







Howard en Farm Sanctuary ©Howard Lyman



Howard decidió compartir su experiencia. "He recorrido más de 160.000 km al año, ha habido épocas en las que he dado tres o cuatro conferencias al día. Pero mi objetivo no es salvar el mundo, mi objetivo es que la gente pueda tomar sus decisiones teniendo toda la información".

María y su hermana también se armaron de valor y le plantearon a su padre que no querían seguir explotando animales. No fue fácil, el padre puso el grito en el cielo, pero con el tiempo incluso él dejó de comer carne. María es hoy una madre feliz, orgullosa de sus dos hijos, vegetarianos desde la infancia. El negocio familiar se reconvirtió en un taller de artesanía. Más de 30 años después, los antiguos establos que albergaron tanto dolor y tanto miedo solo almacenan cerámica. "Ahora los únicos cerditos que viven allí son de loza".

En un instante tomó Bob la decisión de dejar de criar cerdos y convertirse en agricultor. "Tras diez años de convivir con estos increíbles animales he comprendido que, cuando miras a sus ojos, nunca ves el vacío, siempre hay alguien mirándote al otro lado". Pero algo así no podía hacerse de un día para otro. Se trataba de dejar un negocio próspero que, después de los duros inicios, ya había despegado. "Tenía demasiados compromisos, deudas y no sé prácticamente nada sobre agricultura ecológica. Sabía que tenía que ser cuidadoso, para no arruinar la relación con mi mujer, mi futuro financiero y la consideración de mí mismo en mis compromisos con los demás. Calculé que, sin violar ninguno de esos criterios, la transición me iba a costar aproximadamente un año".*

A día de hoy, Howard sigue dando conferencias por el mundo. "Cuando tratas el tema con alguien de la industria su argumento suele ser "es que vosotros no lo entendéis". Pero yo sí lo entiendo. He matado más animales que la mayoría de ellos y sé que lo que estamos haciendo es nocivo para nuestra salud, terrible para los animales y perjudicial para el planeta. Cuando antes lo paremos, mucho mejor".

María, Howard, Jan y Bob son solo algunos ejemplos de una larga lista. Otros representantes ilustres son el ganadero Harold Brown, que protagonizó el premiado documental Peaceable Kingdom y es hoy activista por los derechos animales y el famoso Dr. T. Colin Campbell, autor de El Estudio de China, una verdadera revolución en la historia de la nutrición, que pasó toda su infancia en la granja de vacas lecheras de su familia.

* La productora Argo Films está en la actualidad recaudando fondos para completar el documental The Last Pig , sobre este trascendental año en la vida de Bob. Su directora, Allison Argo, ha ganado más de 100 premios internacionales, incluidos seis Emmys, y ha rodado documentales para PBS, National Geographic y el canal Nature. Allison lleva más de 20 años rodando en primera línea, luchando por un tratamiento más justo hacia los animales.

Maternidades y crianza en las afueras

Debajo de esta entradilla hay tres historias. No son modelo de nada. No representan a nadie más que a sí mismas. Sólo tienen en común el estar fuera del discurso dominante, el ser un manojo de estrategias para criar en la incertidumbre. Cuando hay que nombrarlo, sus protagonistas hablan de “cuidado extenso” o de “crianza colectiva” o de “asamblear las crianzas”. Sus experiencias cuestionan el relato tradicional, con la pareja heterosexual en el centro, sosteniendo a duras penas el mito de que se puede criar entre dos. Y demuestran que hay otros relatos.
1. La red feminista

“Aceptar desde el principio el proceso de codependencia es bastante básico y un pilar para sortear esos malestares en los que se suele convertir a veces la maternidad”, dice Elena. Decidió ser madre “sola”, aunque cuando tomó esa decisión vivía en pareja. “Tenía claro que ese esquema no era el mío, creo que el núcleo tradicional reproduce unos roles que a mí no me convencían”, explica.





Lo de “sola” está entre comillas porque son sus palabras. En realidad, en la crianza de sus mellizos está bastante acompañada. “Yo soy madre sola pero no crío sola, ni los peques se sienten criados solos”. En su red hay siete personas –llegaron a ser doce en los primeros meses– entre amigas de la Asamblea de Mujeres de Bizkaia, amigas de “otros sentires”, exparejas y abuelos. La red se fue tejiendo tras nacer las criaturas: “Las cuestiones materiales las tenía atadas pero se me olvidaban las codependencias. No me vi en la situación de hacer una red hasta que me meto en el hospital y salgo tres días después con los brazos ocupados”.

La idea de la red ya estaba ahí. Pasaron de prestarse el coche, o la casa, o ayudarse con la compra, a organizar turnos para acompañar a Elena. “Y en ese proceso hay gente que aparece, hay amigas que no quieren saber nada de niños, y hay gente que se presenta y te dice que le apetece estar ahí”, dice. “Y vamos caminando y viendo cómo le vamos dando forma”.

Criar con red no está libre de conflictos: “La sostenibilidad de la red pasa por mí y a veces es agotador. Yo tenía idealizadas las redes colectivas, pero esto agota”.

“Yo, cada vez que alguien me dice que quiere ser madre sola, le digo que lo primero que tiene que hacer es cuidar a sus amigas. Y pedir, que no estamos acostumbradas las mujeres a pedir”.

A veces, dice Elena, le pregunta a alguna amiga:
—Y tú, ¿por qué estás en esta tribu?
—¿Y qué te responden?
—Por necesidad. Y porque no tenemos que vivirnos solas.
2. La tribu mutante

“Al nombrarlo parece que se puede definir. Pero lo que pasa aquí no se puede etiquetar. Si alguien pregunta, explico que los cuidados de S. los hacemos entre varias personas. Depende de la ocasión somos unas u otras, y de si nos apetece o no nos apetece”. Candela mira a Arantxa: “¿Molaría hablarlo por la mañana al levantarnos, en plan: oye, ¿cómo la crianza colectiva?”. Y se ríen.

Está sobre la mesa la crianza colectiva. O compartida. O social. O en grupo. Es el hecho de que personas que no comparten lazos familiares se involucren en los cuidados de otras completamente dependientes de los adultos. Y, en este caso, algo más. Es complicado relatar a Candela y Arantxa. Su experiencia podría llamarse, para entendernos, –acordamos– de crianza colectiva. Pero, además, en su caso, lo colectivo empieza bastantes años antes de la crianza. “Crianza, sexualidad, el cómo te relacionas con la gente, el lenguaje, la economía compartida... todo eso se puede dar en este espacio, y el cuidado de este espacio es nuestro colchón político”, explican.

En ese espacio, que es físico –y mutante– y que componen unas diez personas, Candela se queda embarazada. “No pensamos en cómo iba a ser, pasó y lo afrontamos, y creo que lo hicimos en colectivo”, dice. La primera vez que tuvo que ir al centro de salud, lo hizo acompañada por todos. El colectivo se implicó también en el parto, que fue en una casa por decisión suya y que se financió entre todos, gracias a varias fiestas.

“Alguien me cogía una rodilla, otro un tobillo, otra el cuello, el codo... Tengo muchas partes en el cuerpo y estaba muy cansada, así que toda esa gente hacía que el parto fuera más fácil”. Así habla Candela de su parto. Fue en una casa, la de sus padres. Con mucha gente, unas veinte personas. “Fue muy íntimo aunque hubiera un montón de gente; estamos acostumbrados a este tipo de intimidad y no fue nada estresante, todo lo contrario”.

Luego llegó S. “Y flipamos, porque no teníamos ni idea de la cantidad de tiempo que implica ni de cómo transforma tu vida”, dice Arantxa. “Pero no teníamos unas tareas, en ningún momento nos hemos juntado para hablar de quién hace qué”.

El primer año, la urgencia es cuidar a la madre mientras S. duerme y pide teta. En cierto modo, explican, se pueden repartir los cuidados. Pero “no deja de ser tu viaje; por más que puedas entender el mismo lenguaje la experiencia es tan personal y tan única que me parece difícil que se entienda”, explica Candela. La llegada de S. obligó a tomar posiciones. “Cada uno nos fuimos posicionando, y hubo mucha gente que no lo quería, y yo lo entiendo. Poco a poco la gente que quisimos estamos como queremos y está muy repartido”.

Arantxa interviene: “Las cosas van cambiando constantemente, S. va cambiando, Candela también, y yo, y nuestra relación, y nuestra relación con el espacio, y eso va transformando eso que llamas crianza. No se puede hablar de una forma estanca de un proceso que muta todo el rato”.
3. LOS AFECTOS

“El imaginario dominante nos impone un relato que no es bueno pero es muy eficaz”, dice Eva: “Tenemos potencia para vivir las vidas de mil maneras posiblemente mucho mas potentes de como las vivimos”. Su historia es una carambola que la instala en las afueras de la familia nuclear al amparo de un “cuidado extenso”, en sus palabras.

“Quería que alguien creciera a mi lado. Y lo hice. Y de repente me asusté muchísimo”. Y, aunque “la familia se atrinchera para sostener el fetiche capitalista de la familia feliz”, ellas salieron de la trinchera. Tuvieron que “asamblear” la crianza. “Hemos tenido que confiar en la gente y dejarnos cuidar por quien puede compartirnos y disfrutarnos”, cuenta.

Lo cuenta así en ‘La crianza social’, un texto publicado en El estado mental: “En mi caso, me fuerzo a concretar y descubro que llevo años desafiando, cobardemente, ‘el nombre del padre’. Los dos últimos años nuestras semanas escolares se estructuraron en recogidas sucesivas del colegio de cuatro hombres distintos. [...] Cada uno resolvió como pudo la respuesta que en el parque les hacían de ¿quién era el padre? Una pregunta impertinente en nuestra crianza. Que sin embargo es ine­ludible. La ‘cabeza de familia’ soy yo, aunque eso no sea lo que la legalidad reconoce, porque di paternidad legal a su padre biológico sin darle importancia alguna. [...] Con la distancia necesaria, nuestra relación se sostiene potentísima desde una autonomía implacable”.

Eva habla de un “dejarse caer” –”así se vuela”– en el cual, además, se quedó sin empleo. “Soy de una generación a la que le colaron el discurso de la independencia relacionada con conseguir trabajo, pero me encontré con que se hacía incompatible la vida laboral con criar, y eso no ha sido sólo mi caso”. Porque cuidar “no es inmaterial”. Ocupa tiempo de trabajo, mucho. “Ese relato que dice que puedes criar y trabajar me parece una gran mentira que nos estamos comiendo las mujeres porque no hacemos evidentes los agujeros de esta sociedad”, asegura. Para criar es esta ‘crisis de época’, Eva ve necesario “hacer inmensos ejercicios de imaginación”.

 

Patricia Reguero

 

Muerte entre las flores: el conflicto entre el ecologismo y la defensa de los animales no humanos

La idea de que la defensa de los animales y el ambientalismo/ ecologismo pue dan ser movimientos con fines y propuestas prácticas enfrentados entre sí puede resultarle a mucha gente, a primera vista, sorprendente. Al parecer común, la defensa del entorno natural implicaría la defensa de sus habitantesno humanos y la defensa de los intereses de éstos acarrearía una toma de posición conservacionista sobre el entorno natural.
Sin embargo, esta idea, pese a estar tan extendida, resulta al menos cuestionable.
Para entender el conflicto en cuestión, conviene, en primer lugar, conocer los principios y objetivos que sigue el movimiento en defensa de los animales, así como los principales argumentos que sustentan dicha posición. Una vez hecho esto, podremos ver en qué medida estos principios y fines son irreconciliables con los presupuestos ambientalistas/ecologistas /1. 

Así, podremos comprender, por último, aquellos casos en los que esta distinción toma carácter
práctico, al condicionar la orientación de las políticas de gestión medioambiental hoy practicadas o las que podrían serlo en el futuro.

1. La consideración de los animales no humanos y la crítica al especismo.

Los animales no humanos son utilizados como recursos para la satisfacción de nuestros intereses en ámbitos de lo más diverso. A lo largo de las últimas décadas, un número creciente de personas se han posicionado a favor de dar a los animales una mayor consideración, sin cuestionar, no obstante, tal uso. Esta inquietud ha desencadenado que, en ciertos casos, los gobiernos hayan asumido la necesidad de legislación que venga a regular las condiciones en las que la explotación de los animales se realiza. Sin embargo, como muchos autores han puesto de manifiesto (por ejemplo, Dunayer 2004; Francione, 1996; Regan, 1983; Singer, 1975) nuestras responsabilidades hacia los animales no se reducen a dispensarles un trato más o menos benigno subordinado a los intereses humanos. De hecho, incurrimos rutinariamente en una forma más de discriminación, llamada especismo, que consiste en la consideración desfavorable de unos individuos basada en su no pertenencia a una determinada especie, concretamente la humana.
Pero, ¿no será el especismo defendible? ¿Acaso no posee la especie humana determinadas características, ausentes en los restantes animales, que justifican la diferente consideración de sus miembros? La mayoría de la gente cree que los seres humanos poseen ciertas capacidades cognitivas (razón, lenguaje o capacidad moral, entre otras) o mantienen ciertas relaciones especiales (solidaridad, simpatía, poder, etc) que no están al alcance de los seres no humanos.
Esta idea generalizada ha sido apoyada por argumentos de distintos autores que han buscado justificar que atribuyamos peso a los intereses de unos individuos (humanos) pero no a los de otros (no humanos), basándose en el funcionamiento cognitivo complexo (Leahy, 1991; Scruton, 1996) o en las relaciones especiales (Goldman, 2001; Narveson, 1997; Scanlon, 1998) exhibidas por la especie humana.
Ahora bien, para que tuvieran éxito, estos argumentos tendrían que cumplir dos requisitos básicos. En primer lugar, las características a las que apelan tendrían que estar presentes en todos los seres humanos, y solamente los seres humanos podrían poseerlas. Por ejemplo, si apelamos a la capacidad del lenguaje como la capacidad que determina la inclusión de los seres humanos en la esfera moral y la exclusión de los seres no humanos de ésta, todos los seres
humanos tendrán que poseer esta capacidad y ningún otro animal diferente al humano podrá exhibirla. En segundo lugar, tendrían que ser moralmente relevantes. Esto quiere decir que deberán ser significativas a la hora de decidir cómo actuar hacia un individuo cuando podemos afectarle negativamente (causándole un daño) o de forma positiva (generándole un beneficio). Sin embargo, estas condiciones no parecen ser satisfechas.
En primer lugar, incluso dejando de lado la posibilidad de que algunos animales no humanos sean capaces de adquirir lenguaje u otro tipo de capacidades cognitivas complejas /2 , el hecho es que no todos los seres humanos son poseedores de las mismas. Esto es así cualquiera que sea la capacidad cognitiva (razón, capacidades de agencia moral, etc) o relacional (solidaridad, simpatía, poder, etc) a la que apelemos, dado que todas ellas están ausentes en muchos seres humanos, ya sea de forma transitoria (bebés, infantes) o permanente (personas con diversidad funcional intelectual, por ejemplo).
Sin embargo, la mayoría de la gente no aceptaría que estos seres humanos pudieran ser tratados como objetos por carecer de tales rasgos. Pensemos, por ejemplo, en un individuo con diversidad funcional intelectual, ausente de cualquier actividad cognitiva compleja y sin relaciones del tipo indicado. Casi cualquier persona se horrorizaría al pensar en la posibilidad de experimentar en ese ser humano con propósitos científicos, aunque eso pudiera beneficiar a otros individuos.
En segundo lugar, y como se puede ya atisbar en el ejemplo anterior, las capacidades cognitivas o relacionales nos parecen irrelevantes a la hora de determinar la consideración moral que atribuimos a otros individuos. Lo que parece ser relevante es si un determinado individuo puede ser dañado o beneficiado por lo que le sucede. La capacidad que da a los individuos esa posibilidad es la sintiencia, esto es, la capacidad para sufrir y disfrutar. Un individuo sintiente posee un interés en tener experiencias positivas (disfrutar) y en evitar las negativas (sufrir), de modo que esos intereses constituyen la razón para que sea objetable tratarle de determinadas formas, por ejemplo, causándole sufrimiento.
Ahora bien, la capacidad para sufrir y disfrutar no es, evidentemente, exclusiva de los seres humanos. Por el contrario, se encuentra presente en la mayoría de los animales no humanos/3. Por ello, si en lo que es moralmente relevante animales humanos y no humanos son iguales, sus intereses (en no sufrir y en disfrutar) deberán ser igualmente considerados. Por esa razón, la consideración y el tratamiento desfavorable de los intereses no humanos está injustificada. El especismo deberá, por lo tanto, ser rechazado.

2. La consideración de los animales no humanos en el ecologismo/ambientalismo.

De acuerdo con una importante tendencia en el seno del ecologismo (patente en determinadas políticas ambientales), la consideración moral debe ser desplazada de los individuos al conjunto de las entidades biológicas. La base de esta posición es el holismo ético, según el cual el bien del todo deberá preceder a los intereses de sus componentes. Esto implicará, al nivel de la consideración de los animales no humanos, que las entidades moralmente considerables no van a ser los individuos sintientes, sino los ecosistemas donde éstos habitan, o bien las especies en su conjunto. Así, en palabras de uno de los precursores del ecologismo moderno, Aldo Leopold, independientemente del daño o del beneficio causado a los individuos “
algo es correcto cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Es incorrecto cuando tiende a otra cosa” (Leopold, 2000 [1949], p. 155).
Importa remarcar que a pesar de existir diversas perspectivas ecologistas, la mayoría de ellas comparten el presupuesto básico del valor intrínseco de las entidades y procesos naturales /4, aunque puedan divergir sobre las razones en el que se basa tal valor. Esto significa que, al contrario de lo que a menudo se cree, para el ecologismo (aunque no para el ambientalismo antropocéntrico) la preservación del entorno natural no tiene un mero valor instrumental, es decir, no sirve a intereses individuales (alimento, recreo, placer estético, entre otros), sino que deberá ser perseguida al margen de los beneficios o perjuicios que dehacerlo deriven para los seres (humanos y no humanos) que lo integran. Este principio establecerá un conflicto de fondo entre el ecologismo y una posición centrada en la defensa de los animales no humanos, dadas sus implicaciones prácticas para la consideración de los animales que viven en la naturaleza. Por una parte, el ecologismo tenderá a defender intervenciones en la naturaleza siempre que el bien de un ecosistema así lo exija, aunque de ello resulte el sacrificio en masa de sus integrantes. Por otra parte, el principio nos compromete a no intervenir en los procesos naturales de formas que puedan beneficiar a los animales no humanos, aunque podamos hacerlo sin costes para nosotros. Desde la defensa antiespecista de los animales no humanos se erigirá, como veremos, una fuerte oposición a ambos escenarios.

3. Oposiciones entre el ecologismo y la defensa de los animales no humanos, en la práctica. I: Intervenciones en los procesos naturales perjudiciales para los animales.
 

El ser humano ha procurado desde siempre intervenir en la naturaleza, con vista a la satisfacción de sus necesidades e intereses. Tan sólo recientemente, en las sociedades modernas, se ha comenzado a desarrollar una acción coordinada dirigida a la consecución de objetivos medioambientales que no se reduzcan a la satisfacción inmediata de los intereses humanos. Estas acciones, al contrario de lo que pueda parecer inicialmente, resultan frecuentemente en máximos perjuicios para las vidas de los animales presentes en un ecosistema dado.
Un caso de este tipo es el representado por los llamados programas de restauración de ecosistemas. Estos programas consisten en un tipo de intervención sobre el ambiente que podríamos denominar como “limpieza biológica” y que consiste en la eliminación de todos los animales pertenecientes a especies no autóctonas – llamadas invasoras – de un ecosistema, en aras de recrear el ambiente original. Uno de las más populares acciones restaurativas de este tipo se llevó a cabo en la Isla de Santa Cruz, en California, donde se procedió a la eliminación de la totalidad de ovejas europeas allí presentes, lo que dio lugar a la muerte de más de 37,000 individuos (Shelton, 2004).
Escenarios muy similares a éste pueden ser también observados en España, donde las políticas de gestión ambiental de las especies foráneas se vienen desarrollando según las mismas pautas. De acuerdo con el Real Decreto 1628/2011 /5, que establece el catálogo de las especies consideradas invasoras en España, se determina la erradicación masiva de individuos de distintas especies, entre ellos muflones, mapaches, malvasías canela o lobos hibridados /6.
En otras situaciones, la intervención en los ecosistemas orientada a restaurar el ambiente se realiza de modo indirecto, mediante la creación de la llamada “ecología del miedo”. Esta práctica consiste en la introducción de depredadores extintos en ese ambiente natural, de forma que disminuya la presencia de determinados individuos herbívoros en las áreas de vegetación de una determinada especie que se pretende conservar. Esto se consigue, en parte, en virtud de la depredación pero, en mayor medida, ocurre a través de la generación de un ambiente de alerta permanente que conduce a estos seres a alejarse de dichas áreas, por miedo a ser depredados. Esto los desplaza a lugares donde la presencia de depredadores es menor pero donde escasean el alimento y el agua que necesitan. Tal situación causa a dichos animales un gran sufrimiento y complicaciones adicionales por falta de alimento y agua, lo que les conduce, frecuentemente, a una muerte cierta (Horta, 2010).
Este tipo de intervenciones en la naturaleza colisionan de forma evidente contra los intereses de los animales no humanos involucrados. A pesar de ello, su justificación se sigue directamente del razonamiento ético de tipo holístico, característico del ecologismo: el bien de los ecosistemas deberá ser perseguido como un fin en sí mismo, que prevalece sobre el bienestar de sus miembros. Pero las implicaciones de asumir consistentemente un principio como el enunciado nos llevarían a escenarios difícilmente aceptables por cualquier persona.
En efecto, si de tales principios se sigue el sacrificio de individuos integrantes de los ecosistemas en beneficio de estos últimos, ello implicaría –en ausencia de especismo— que tal sacrificio estaría también prescrito en el caso de que fueran seres humanos quienes representaran una amenaza ecosistémica.
A pesar de esa implicación directa, el ecologismo, con raras excepciones (Linkola, 2009), rechaza la erradicación de seres humanos como forma de preservación de los ecosistemas (siendo la especie humana la que en mayor medida amenaza la estabilidad de los mismos). Las intervenciones en los procesos naturales propugnadas por el ecologismo contemplan la excepción de que en el caso en cuestión se encuentren en juego vidas humanas. Esto es, debemos intervenir en los procesos naturales si el bien del ecosistema está en juego, aunque ello implique sacrificar animales sintientes, siempre y cuando esos individuos no pertenezcan a las especie humana. Cabe, entonces, preguntar: si los seres humanos no pueden ser sacrificados por el bien de los ecosistemas, ¿por qué pueden serlo los muflones?
Esta situación deja clara la inconsistencia del ecologismo, relativizando la promoción del bien último a la satisfacción de intereses humanos individuales. Ello demuestra también que el ecologismo termina por sucumbir al antropocentrismo (paradójicamente, la posición de la que originalmente busca distanciarse). En una posición diametralmente opuesta, se edificará la defensa de los animales no humanos que identificará el ecologismo con una modalidad más de especismo que deberá ser rechazada. Esto implicará oponerse a aquellas intervenciones que resulten en perjuicio de animales sintientes, tanto humanos como no humanos, en la medida en que hacerlo supone desestimar sus intereses, causándoles un daño injustificado.
 

4. Oposiciones entre el ecologismo y la defensa de los animales no humanos, en la práctica. II: Intervenciones en los procesos naturales en beneficio de los animales.
 

Un buen número de personas cree que la consideración moral de los animales implica abstenerse de causarles daños innecesarios, por lo que se deberían abolir todas aquellas prácticas que causen el sufrimiento y la muerte de animales. Esta idea es correcta, de acuerdo con lo
que hemos visto. Sin embargo, parece insuficiente para comprender el alcance de nuestras obligaciones morales hacia los animales no humanos. Si el sufrimiento animal es moralmente relevante cabe preguntar si, tal y como ocurre en el caso humano, además de no causar sufrimiento a los animales debemos también ayudar aquellos individuos que lo necesitan, aliviando el sufrimiento que padecen por causas no producidas por seres humanos como, por ejemplo, fenómenos naturales /7.
Desde una posición que rechace el especismo, la respuesta a esta cuestión es afirmativa. El argumento parte de la premisa ampliamente consensuada según la cual debemos prevenir o aliviar el sufrimiento de otros individuos siempre que esté a nuestro alcance hacerlo. Dado que, al contrario de lo que mucha gente piensa, la vida de los animales salvajes dista de ser idílica (los animales salvajes sufren múltiples daños en la naturaleza, de una forma sistemática, que les causan gran sufrimiento y muertes violentas por depredación, enfermedades, inanición, condiciones climatológicas extremas, etc), debemos intervenir para prevenir o aliviar el sufrimiento de los animales salvajes siempre que podamos, tal y como lo hacemos cuando están en juego seres humanos.
El ecologismo, sin embargo, no sólo no acepta este tipo de intervenciones en la naturaleza, sino que las condena. Esto es así porque, como hemos visto antes, lo que hace que algo sea malo no es el daño causado a los individuos, sino el impacto en el equilibrio ecosistémico. Así, aun en el caso de que esté en juego el sufrimiento individual, debemos abstenernos de interferir con los procesos naturales.
Veamos, a continuación, cuáles serán las consecuencias de sostener una postura ambientalista para el caso de las intervenciones en la naturaleza en beneficio de los individuos afectados por daños naturales, considerando el siguiente caso. El 1 de Noviembre de 2011, en la Laguna Kapani, en Zambia, un bebé elefante se quedó atrapado en el barro /8. Su madre acudió a socorrerle pero se quedó igualmente atrapada. Los animales gritaban y luchaban por sus vidas pero, impotentes e inmovilizados, no podían liberarse sin ayuda. El orden natural de las cosas había dictado que morirían ese día, como tantos otros animales en similares circunstancias. Sin embargo, en esta ocasión no fue así, ya que los trabajadores del parque natural, saltándose todas las normas conservacionistas, intervinieron contra el orden natural en su auxilio y pudieron rescatarles, con éxito. ¿Deberían haberlo hecho?
Desde el punto de vista ecologista, la respuesta es negativa. El ser humano debe abstenerse de interferir con los procesos naturales, los cuales son intrínsecamente valiosos, independientemente de las consecuencias negativas para los individuos afectados por ellos. Como afirmó una integrante del equipo de rescate en cuestión, reconociendo la impopularidad de su actuación, “la mayoría de los conservacionistas cree que el hombre no debe inmiscuirse con el orden natural y que debemos dejar a la naturaleza seguir su curso, por más cruel y nefasto que nos parezca”. Sin embargo, esta idea no es consistente con prácticas humanas habituales que van en contra del orden natural, como es el rescate de humanos en situación de catástrofes naturales.
Consideremos un caso similar al anterior, que ocurrió en el reciente terremoto de Turquía, de octubre del 2011. Cuarenta y ocho horas después del terremoto, el equipo de rescate encontró a un bebé humano y su madre atrapados en los escombros, todavía con vida. Todos los esfuerzos se movilizaron en su auxilio hasta que finalmente, ambas pudieron ser rescatadas por los socorristas /9. No hace falta cuestionar, en este caso, si los socorristas actuaron correctamente. Evidentemente, la mayoría de las personas consideraría reprobable no ayudar a estos seres humanos, cuando estuviera en nuestro poder hacerlo. Sin embargo, esta acción va en contra de la prescripción ecologista de no intervenir en los procesos naturales (intrínsecamente buenos), siempre y cuando el equilibrio ecosistémico no esté en riesgo. Desde una posición antiespecista que tenga en cuenta los intereses de todos los individuos sintientes, deberíamos intervenir para prevenir o aliviar una situación perjudicial para éstos, aunque esta situación sea efecto de los procesos naturales. Esto es así porque son los individuos sintientes, capaces de sufrir y disfrutar, quienes pueden ser efectivamente beneficiados por nuestra acción y como tal debemos actuar, siempre que podamos, a fin de prevenir o aliviar su sufrimiento.
En efecto, al contrario de lo que se pueda pensar, hay una inmensidad de formas en las que los animales salvajes se podrían ver beneficiados por nuestra ayuda, por ejemplo, viéndose asistidos a nivel de salud o alimentación. De hecho, los seres humanos, a menudo intervienen en la naturaleza para tratar animales que sufren de alguna enfermedad. Sin embargo, la asistencia sólo se lleva a cabo cuando el animal pertenece a una especie amenazada o hay riesgo de que la enfermedad se extienda a los seres humanos. Pero el sufrimiento de los animales que no cumplen con estas condiciones (la mayoría de los animales salvajes) no parece ser diferente del sufrimiento de aquellos que sí las cumplen. Desde el punto de vista del animal, la experiencia de estar enfermo es igualmente dolorosa y estresante, independientemente del nivel de población de su especie o del riesgo que constituye para humanos o otros animales. Por ese motivo, si el sufrimiento animal es moralmente relevante, no hay razones de peso para no extender esa asistencia a todos los animales que viven en la naturaleza, siempre que esté al nuestro alcance prevenir o aliviar su sufrimiento.

5. Conclusiones.

A lo largo de este artículo se intentó demostrar la existencia de un conflicto de fondo entre el ecologismo y una posición centrada en la defensa de los animales no humanos (o antiespecismo). El reconocimiento de ese conflicto contraría la visión habitual según la cual ser ecologista implica defender a los animales y viceversa. Esta visión, a pesar de extendida socialmente, es incorrecta.
En primer lugar, al nivel de los principales criterios normativos, dichas posiciones divergen en cuanto a qué entidades no humanas debemos los humanos tener en cuenta a la hora de decidir como actuar. Si desde el antiespecismo se sostiene que los animales deben ser tenidos en cuenta porque pueden sufrir y disfrutar, desde el ecologismo se defiende que las entidades moralmente valiosas son, no los individuos sintientes, sino el conjunto de las entidades biológicas, como las especies o los ecosistemas.
En segundo lugar, el conflicto puede ser claramente observado considerando las consecuencias que se siguen de cada una de las posiciones para el tratamiento de los animales que viven en la naturaleza. Esto puede ser constatado a dos niveles distintos. Por una parte, al nivel de las intervenciones humanas en los procesos naturales que se llevan a cabo con propósitos ecologistas y que producen consecuencias negativas para los animales que viven en la naturaleza y por tanto, contrarias a la defensa de los intereses de los individuos no humanos. Por otra parte, el conflicto se pone de manifiesto al nivel de las intervenciones en los procesos
naturales que tienen por objeto beneficiar a los animales no humanos, prescritas por el antiespecismo y terminantemente rechazadas por el ecologismo.

1/
Las posiciones ecologistas / ambientalistas de carácter asumidamente antropocéntrico —sostenidas por autores como Passmore (1980) o Hargrove (1992), entre otros— no serán objeto de análisis en este artículo. La razón es que dichas posiciones presuponen una parcialidad hacia la satisfacción de los intereses humanos, de partida, incompatible con la defensa de los animales no humanos (fundada en la critica al especismo antropocéntrico). Lo que se busca aquí, en alternativa, es determinar si aquellas posiciones ecologistas/ambientalistas que buscan distanciarse del antropocentrismo son capaces de acomodar en su seno la consideración de los intereses de los animales no humanos. Esto nos permitirá evaluar en qué medida la idea de que ser ecologista/ambientalista equivale a ser un defensor de los animales no humanos es correcta

2/
Esta cuestión ha sido desarrollada para el caso de los Grandes Simios, de forma detallada, en Singer y Cavalieri (1993).

3/
Ver por ejemplo, Dawkins (1993) y Griffin (1992) .

4/
Esto puede ser observado en los autores más representativos de otros enfoques ecologistas como el Biocentrismo (Goodpaster, 1978; Taylor, 1986; Varner, 2002) o la Ecología Profunda (Naess, 1989)

5/
http://www.boe.es/boe/dias/2011/12/12/pdfs/BOE-A-2011-19398.pdf

6/
La publicación de este decreto ha sido celebrada por organizaciones ecologistas/ conservacionistas en el Estado Español, como Greenpeace o Adena-WWF.

7/
Distintos autores han llamado la atención para esta implicación, entre ellos, Cowen (2003), Nussbaum (2006) y Sapontzis (2004).

8/
http://www.dailymail.co.uk/news/article-2059502/Baby-elephant-mother-pulled-muddy-grave-conserva-tion-workers-Zambia.html

9/
http://newsfeed.time.com/2011/10/25/two-week-old-baby-and-her-mother-rescued-from-earthquake-rub-ble-in-turkey/

Bibliografía citada:

Callicott, J. B. (1989) “Animal Liberation and environmental ethics: Back together again”. En
P. Cavalieri y P. Singer (eds.) (1993)
The ‘Great Ape’ Project: Equality beyond humanity.
Londres: Forth Estate Limited.
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Dawkins, M. S. (1993) Through Our Eyes Only? The Search for Animal Consciousness.NuevaYork: W. H. Freeman. Dunayer, J. (2004) Speciesism. Derwood: Ryce.
Goldman, M. (2001) “A Trascendental Defense of Speciesim”. Journal of Value Inquiry, 33, 59-69.
Goodpaster, K. (1978) “On Being Morally Considerable”. Journal of Philosophy,75, 308-25.
Griffin, D. R. (2001) Animal Minds: Beyond Cognition to Consciousness. Chicago: Chicago University Press.
Hargrove, E. (1992) “Foundations of Wildlife Protection Attitudes”. En E. Hargrove (ed.)
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Horta, O. (2010) “The Ethics of the Ecology of Fear against the Nonspeciesist Paradigm: A Shift in the Aims of Intervention in Nature”. Between the Species , 13 (10), 163-187.
Leahy, M.(1991) Against Liberation: Putting Animals in Perspective Londres: Routledge. Leopold, A. (2000 [1949]). Una ética de la tierra . Madrid: Los libros de la Catarata (título ori- ginal: A Sand County Almanac . Oxford: Oxford University Press, 1949).
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Nussbaum, M. C. (2006) Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership. Cambridge: Harvard University Press.
Passmore, J. (1980) Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Tradi-
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Regan, T. (1983) The Case for Animal Rights. Berkeley: University of California Press.
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Sapontzis, S. F. (1984) “Predation”. Ethics and Animals, 5, 27-38.
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Por: Catia Faria (https://www.vientosur.info/IMG/pdf/VS125_C_Faria_Muerte_entre_flores.pdf)

Agamia, más allá del amor

Son muchas las razones por las que merece la pena someter al amor a un juicio serio e inclemente. Sin embargo, la mayoría de ellas necesitan, para ser reconocidas como tales, de cierta cooperación por parte del interlocutor. El amor está protegido por una corteza de dogmas de fe, flexible y resistente, que acaba agotando la moral de prácticamente cualquier proyecto de crítica.

Hay dos argumentos, sin embargo, cuya evidencia no puede pasar por alto forma alguna de sentido común.

El primero es que el amor, paradójicamente, es una caudalosa fuente de desamor. Llámesele odio, conflicto o distancia, el amor parece uno de esos productos raros y valiosos cuya importancia para el mercado normalizara una montaña de deshechos en su elaboración. Si los sopesamos llegaremos a la conclusión de que sólo para un mercado irreflexivo tiene razón de ser responder a esta demanda. Además del odio que regularmente acompaña a la relación misma de amor, debe hacerse balance del daño causado al resto de los lazos sociales. En la nómina de los damnificados habituales del amor aparece prácticamente el conjunto de las relaciones consideradas no amorosas, en tanto que se definen, precisamente, por diferencia con respecto a la pareja. El caso más evidente es el de las relaciones de pareja anteriores, cuya incompatibilidad es de todos sabida. Pero debemos pensar también en las posibles relaciones futuras que quedan descabezadas para no amenazar al amor. Junto con ellas, el resto de las relaciones consideradas no sexuales sufren una limitación que hemos aceptado como naturalísima, pero que resulta aberrante a todas luces si consideramos la distancia en cuanto a intimidad que existe entre la relación de pareja y la que ocupa la posición inmediatamente inferior.

En definitiva: más que relaciones de amor, lo que vivimos son deforestaciones afectivas en torno a una persona a la que consideramos pareja.

Sólo obviando el recuerdo de cada una de las barreras afectivas que hemos creado o encontrado para defender nuestra relación de pareja o para no perjudicar otras, podremos pensar que el amor es una dinámica afectiva cordial.

Pero si resultara insuficiente para someter al amor a reconsideración, dispondríamos aún de un hecho mucho más persuasivo, por ser mucho más inaceptable. El amor, lejos de ofrecerse a las personas de manera indistinta e igualitaria, establece una jerarquía arbitraria pero estricta que convierte a unos cuantos en privilegiados consumidores perpetuos de sus mieles, a muchos en famélicos obsesionados, que deben conformarse con lo mínimo para su subsistencia afectiva, y a demasiados en desterrados completos, apartados del más mínimo contacto con lo que parece unánimemente reconocido como la causa de felicidad más importante que conocemos.

Si miramos con valentía a nuestro alrededor veremos que el amor nos somete a una discriminación de clase transversal a la económica, rodeándonos de unos pocos privilegiados y de un gran número de desgraciados, avergonzados de su fracaso e, incluso, de su sufrimiento.

Que un mecanismo tan universal chirríe de esta manera, y que su chirrido resulte, a pesar de todo, inaudible para una parte mayoritaria de la sociedad, parece el cuadro sintomático de una patología muy concreta y muy conocida: el sistema.

Si el amor no nos funciona y, a pesar de ello, defendemos su prestigio y asumimos con alegría su opresión, es porque alguna otra función debe de estar desempeñando, seguramente mucho más importante.

No dispongo aquí de espacio suficiente para desarrollar mi tesis al respecto, de modo que sólo la indicaré: el amor es la ideología que permite al sistema persuadirnos para realizar el trabajo reproductivo en el tiempo que nos deja libre del trabajo productivo. Esta optimización de nuestra fuerza productiva sería difícilmente alcanzable sin una maquinaria demagógica que nos convenciera sistemáticamente de que lo mejor que todos y cada uno de nosotros podemos hacer con nuestra libertad es construir una familia. Al amor le importa muy poco cumplir con lo que nos promete a nosotros. Su cometido se origina en otro lugar, y lo lleva a cabo con ejemplar eficacia.

Los cambios socioculturales de las últimas décadas han obligado al amor a adaptarse. El ateísmo, el feminismo o la revolución sexual han forzado al amor a flexibilizar su discurso. Hoy es un junco dramáticamente inclinado que, sin embargo, nos sigue conduciendo, sorprendentemente, a la misma vieja raíz reproductiva y socialmente atomizadora.

Es esta raíz la que debe ser eliminada si queremos poner nuestras relaciones al servicio de nuestra felicidad, y no a nosotros al servicio de unas relaciones que, como hemos visto, beben de fuentes muy insanas.

Con este fin nace la agamia.

La agamia es un modelo de relación aparecido el 1 de enero de este año 2014. Su presupuesto principal, aquél que le da nombre, es la renuncia a establecer el “gamos”, o vínculo matrimonial que, en nuestra cultura, recibe un sinnúmero de nombres englobables todos bajo la categoría de “pareja”.

Así, la agamia sería el libre crecimiento del conjunto de las relaciones sociales del individuo, una vez que éstas no son coartadas por la relación de pareja. La agamia entiende la vida socio-afectiva del individuo como un entramado que va creciendo e intensificándose a lo largo de su existencia, estableciendo lazos cada vez más ricos y sólidos con el entorno.

Factor clave constituyen las relaciones sexuales, que son para las parejas “gámicas” el sacramento fundacional. La pareja queda establecida por la relación sexual misma. Tras ella podrá empezar a utilizarse el lenguaje del amor. Tras ella se habrá firmado un contrato consuetudinario que cualquiera de los miembros de la pareja podrá reivindicar en su camino hacia la formación de una familia. Vivimos el sexo como un símbolo del plan familiar o de cualquiera de sus sublimaciones contemporáneas.

La agamia libera al sexo de esta función sagrada y lo devuelve al uso cotidiano, reintegrado con el resto de las actividades y diversificado libremente según el criterio personal. Lejos de trivializar el sexo, la agamia trascendentaliza las relaciones, cuya importancia no depende ya de su componente sexual. El amor sexualizaba nuestras relaciones, confundiendo y frustrando con ello nuestra vida afectiva y sexual. Para la agamia “relacionarse es relacionarse”, es decir, no un sinónimo de sexo.

Pero en una cultura cuyo ámbito privado está dominado sin resquicios por la ideología del amor, un modelo alternativo de relaciones se enfrenta con una importante cantidad de aparentes paradojas cuya resolución le conviene manejar con soltura.

A este fin se especifican para la agamia ocho presupuestos ideológicos, que son también líneas de reflexión, desarrollo y experimentación, y que pueden enunciarse así:

-Renuncia al amor.

La agamia entiende el amor como un subsistema ideológico que sirve a los intereses patriarcales y de clase. Tras su promesa de felicidad, espera la esclavitud psíquica y social.

-Reivindicación de la razón.

El dogma transversal utilizado en toda democracia que se desea convertir en sociedad de la desinformación es la sustitución de la razón consciente por la intuición, que acaba siendo pura voluntad sensual. Recuperar la razón es recuperar la libertad. La agamia devuelve el corazón a la caja torácica y pone al cerebro al volante.

-Reivindicación de las relaciones éticas.

“En el amor como en la guerra” no debería ser un aforismo que nos liberara de responsabilidad, sino el que nos abriera los ojos sobre la depravación moral del amor. Desde el momento en que el amor empieza a asumir responsabilidades al nivel de cualquier otra forma de relación social, deja de ser amor.

-Abolición del género.

Aunque sea un concepto profundamente desprestigiado, poco importa si mujeres y hombres presentamos diferencias sustanciales. Lo único que verdaderamente nos concierne es que las diferencias, sustanciales o no hoy, deben dejar de serlo. El género o el sexo son categorías tan triviales que dan absolutamente igual.

-Sustitución de la sexualidad por el erotismo.

La sexualidad es esclava de la reproducción, de la expresión de afecto, de la fusión espiritual y, sobre todo, de la objetualización posesiva. Soltemos todo este lastre y, si algo queda, veamos en qué consiste.

-Sustitución de los celos por la indignación.

Los celos son la cárcel del amor. Sin encontrar escapatoria, cualquier paso es imposible. Sobreponerse por la fuerza es algo que sólo puede lograrse en situaciones de privilegio. Sólo entendiendo cuándo nuestra indignación es justa y cuándo es injusta, podremos transformar una emoción ineficaz en una importante herramienta de socialización.

-Redefinición de la belleza según criterios libres y justos.

No es cierto que los criterios de belleza sean imposiciones naturales, como no es cierto que el oro sea más hermoso que el cobre. Determinamos nuestro gusto según funcionalidades que manejamos de modo consciente o inconsciente. Si nos hacemos cargo de ella, veremos como algo hermoso lo que es bueno, precisamente porque es bueno.

-Sustitución de la familia por la agrupación libre.

El más mezquino de los argumentos a favor del amor es que no hay otro medio que la pareja tradicional para lograr compañías estables y pactos de crianza. Las figuras “madre” y “padre” son arbitrarias y generalizables bajo la categoría de “tutor” o “tutores”, y éstos pueden ser quienes quiera que se comprometan a satisfacer las necesidades de los hijos. En cuanto a la compañía, de cara al final de la vida, hay que recordar que al menos uno de cada dos monógamos muere viudo y solo.



La agamia no es una utopía: ante todo es una declaración ideológica. Ser ágam@ no implica ejercer de ágam@, porque el trato con otr@s y con nuestro propio contexto establecerá límites. Pero la comprensión de esos límites, así como la extensión del consenso alrededor de los principios de la agamia, hará accesible su superación. A diferencia de la adhesión a una ideología política utópica, la agamia no se vive a la espera de una gran transformación, sino construyendo cotidianamente esa transformación en torno nuestro.

Ser ágam@ es ir desarrollando las ideas, herramientas y relaciones que acercan la vida a una vida ágama. Es entender que la eliminación de los lazos amorosos nos permite construir otros más coherentes, integradores y estables; que era precisamente dentro del amor, y no fuera de él, donde estábamos solos.

Entrevista Carolina Olmo

Poco se debía imaginar la diputada de la CUP Anna Gabriel que abriría la caja de los truenos del debate sobre el modelo de familia cuando hizo unas declaraciones a Catalunya Radio en las que decía que le gustaría tener hijos en comunidad. Gabriel planteó que en otras culturas "la concepción de la maternidad o la paternidad no está tan individualizada, la concepción es que quien educa es la tribu". Mientras tanto, Carolina del Olmo se mira con sorpresa las críticas a la diputada. Esta gestora cultural, licenciada en filosofía, publicó en 2013 un libro que se titulaba precisamente ¿Dónde está mi tribu?, fruto de la desazón de una madre que se encuentra que, en vez de una tribu, con lo que cuenta para criar sus hijos es con un puñado de libros de expertos que se contradicen.



Por la polémica que hemos tenido estos días, parece que nuestra sociedad está poco dispuesta a cuestionar el modelo tradicional de familia.




Me ha dejado fascinada la sensación de que todo el mundo finge que todo va bien. Cualquiera sabe que esto es un desastre. ¿Por qué estamos tan cerrados a una posibilidad diferente, que ni siquiera es nueva? La gente se escandaliza y dice que le quieren quitar a sus hijos cuando en realidad los padres vemos a los niños dos horas al día, más o menos. Mis hijos duermen casi doce horas y se tiran tropecientas en el colegio. Un padre de su escuela, que creció en un kibutz en Israel, contaba en una entrevista que pasaban el día en la casa de niños y una hora al día con sus padres. A la gente le pareció súper escandaloso. Pregúntale a los niños que recoge el abuelo o el cuidador remunerado a qué hora llegan sus padres a casa y cuánto rato los ven. Mientras sea que cuando tú no estás lo está cuidando el colegio o una empleada dominicana, parece que son pequeñas muletas que no cuentan, como si la crianza de verdad la estuvieras haciendo tú. Eso es una ficción completamente insostenible.



¿Qué entendemos hoy en día por familia?



Según la antropología hay seis o siete grandes tipos de familia, pero luego está la noción de familia estrecha que tenemos hoy en día, que es una innovación histórica. Es lo que se conoce como la familia nuclear moderna: padre, madre e hijos conviviendo en un mismo hogar. Otras relaciones familiares ya no son de convivencia como solía haber en otras épocas o hay en otras culturas. Que los padres críen a los hijos solos no es ni mucho menos lo que se ha hecho toda la vida. Familia y tribu no son conceptos contrapuestos, sino que lo habitual siempre ha sido una familia-tribu o una familia insertada en una tribu. Lo que sí son ideas contrapuestas es la crianza cooperativa, en un marco más amplio, y la familia nuclear moderna, todos agobiados en un apartamento pequeño.



¿Cómo surge ese modelo de familia nuclear moderna?



Con la industrialización se va imponiendo el paso de lo rural a lo urbano, y también unos ritmos y una organización del trabajo que sacan del hogar lo que tenía que ver con la producción. Los hogares antiguos eran sitios donde la gente no solo dormía, charlaba o educaba, sino que también se producía ropa, alimento, de hecho casi todos los útiles diarios. La producción estaba totalmente imbricada en en el trabajo de reproducción. Pero esto desaparece con la modernización, el tamaño de los hogares se reduce y la dependencia de producción ajena para sobrevivir o emplearse hace que las cosas sean menos estables. Todo esto va erosionando las estructuras amplias de solidaridad, ya fuera la familia extensa, o los pueblos y barrios bien cohesionados. Lo que queda es un núcleo familiar mínimo, muy pequeñito. Y ese proceso sigue en marcha. Las familias siguen teniendo cada vez menos hijos y el número de hogares unipersonales es el que más crece, cuando hace cien años un hogar de una sola persona era una cosa muy exótica. Por otro lado también es verdad que aparecen modelos nuevos y nuevas formas de hacer comunidad que funcionan, pero la tendencia general evidente es individualizarse y deshacer los pegamentos sociales, y va ganando preponderancia la familia pequeñita, la unidad mínima.



Se impone esta unidad mínima pero hay otros elementos, como la escuela, que siguen interviniendo en la crianza. ¿No es un mito, este modelo?




Esa unidad es una unidad de convivencia, pero hay una gran mitología sobre lo que sucede ahí dentro. Primero desapareció la producción de los hogares, pero luego también desapareció casi todo lo importante del trabajo reproductivo: ya no se muere ni se nace en casa, sino en un hospital, la educación no es preponderantemente en casa, sino en la escuela, a los enfermos tampoco se les atiende en casa, … Cada vez más procesos relacionados con la reproducción de la vida suceden fuera del hogar, y los que suceden dentro están fuertemente tutelados por un lado por el Estado y por el otro por los expertos. Cada vez hay más expertos en la vida personal: pedagogos, psicólogos, pediatras, psiquiatras, que dan indicaciones de como vivir la vida. Y luego el Estado extiende sus redes de control, con asistentes sociales, por ejemplo, para controlar lo que pasa en los hogares. Las familias pierden capacidad de organización autónoma. Esto es positivo en algunos casos y negativo en otros, pero en cualquier caso tienen muchas menos responsabilidades que antes. Sin embargo, vivimos obsesionados y convencidos que lo importante en la educación del niño es lo que le hacen los padres.



¿Y no lo es?



Me interesa mucho un libro de Judith Rich Harris que en España se llama El mito de la educación y en el que demuestra hasta qué punto hemos exagerado el papel de los padres en la crianza y el peso que le damos en la conformación de la identidad adulta. Ves una persona alcohólica y violenta y piensas: "¿cómo lo educaría su madre?", porque se aplica sobre todo a las madres. La autora habla de la importancia de los pares para la socialización. A los niños les afecta una barbaridad, muchísimo más de lo que estamos dispuestos a aceptar, lo que les pasa con otros niños que lo que les pasa con los padres. Un ejemplo clarísimo de esto es el acoso escolar y los casos de suicidio.



¿A qué se debe la proliferación de expertos en asuntos de la vida cotidiana?



Los expertos son reclamados por la gente. Tú tienes un bebé y estás en tu casa, en un apartamento urbano, no se acerca nadie, sin internet o el libro o la revista de turno estás aún más perdido.



¿Entonces la gente reclama a los expertos como consecuencia del modelo de familia que se ha impuesto?



Claro, y por la pérdida de cauces de transmisión de saberes, que se transmitían por cauces informales, que tienen que ver con el roce y el cariño. La gente está muy desarmada y requiere a los expertos. Por otro lado, los expertos tampoco son totalmente inocentes. En la historia de la medicina, se sacó por ejemplo el parto de las casas. Se arrancaron cosas como esa de las manos sobretodo de mujeres, que sabían bastante bien lo que hacían, para recluirlas en el reino del experto. Eso tiene mucho de violencia y privatización de saberes.



El sociólogo Lucas Platero nos decía en una entrevista que "los padres tienen que entender que no son ellos los que tienen hijos, sino que son los hijos los que tienen padres". ¿Hay un sentimiento de propiedad sobre los hijos?



Sí. En cierto modo es inevitable. Estás encerrado con ellos y eres responsable en un nivel muy alto de lo que les pase, hay muy poco apoyo social, uno está muy solo frente a sus hijos. Eso propicia la idea de que los hijos son tuyos y es tu responsabilidad criarlos. Y además vivimos en una sociedad bastante individualista, consumista, y dada a ser propietaria de todo. No llevamos muy bien que las cosas no sean exactamente de nadie. También tiene mucho que ver que todo el mundo busque en los rasgos de cualquier individuo huellas de la crianza que ha recibido de sus padres, cuando a veces casi no queda. Siempre pensamos que la causalidad va de padres a hijos y no tiene porque. También los hijos generan un tipo de padres. Los que tienen hijos tranquilos parece que educan a sus hijos con gran serenidad, y la gente piensa qué bien lo están haciendo, pero es bastante fácil que la cosa vaya al revés. Si tienes un hijo muy activo de estos que se tiran de cabeza por todos lados te conviertes en un loco histérico de esos que van gritando "¡No! ¡Cuidado! ¡Para!", muy desmelenado y muy poco fino [ ríe].



Hay quien dice que la función de la escuela es quitarles los niños a sus padres.



La sociología crítica siempre ha resaltado la tarea de las escuelas, los asistentes sociales, los pediatras y un montón de expertos que tutelan la vida de las personas. Son lo que Foucault llama los biopoderes y la biopolítica, que se meten en tu vida, en tu dormitorio, en todas partes, con el objeto de ejercer control y que los niños no salgan de las familias sino que sean leales al Estado. Lo que pasa es que las familias también son unos entornos peculiares, y yo en este tema cambio de idea con mucha facilidad. En principio soy más de pensar que el Estado está intentando tutelar nuestras vidas y esto es intolerable, pero luego por otro lado hablas con algún asistente social que dice que las familias son reinos inexpugnables, que pueden estar destrozándole la vida a un niño y no hay manera de incidir. También es verdad. Pero en general la tutela experta me resulta bastante desagradable. Me fastidia mucho como la escuela te intenta reglamentar la vida, con los deberes, por ejemplo, o con las manualidades para hacer en casa. En la familia nos organizamos como nos dé la gana, tienen a los niños ahí un montón de horas.



María Jesús Izquierdo, también socióloga, nos hablaba de opresiones en las relaciones de cuidados. ¿El modelo actual de familia genera violencia?



Esta manera de criar por fuerza tiene que disparar la violencia de madres desesperadas que hacen alguna barbaridad con sus hijos. La autora feminista Adrienne Rich cuenta que en una tertulia de noticias alguien comentó que una mujer de un suburbio americano, deprimida y en situación de pobreza, mató a sus hijos, y que lo sorprendente fue que todas las mujeres presentes lo comprendieron. Es espantoso, el peor crimen del mundo, pero a la vez no es nada ajeno, decía. No es una cosa patológica ni monstruosa que no se pueda pensar, sino al revés: casi todas las mujeres que han tenido hijos en soledad han sentido en algún momento de su vida cierta atracción por la violencia, o por lo menos han comprendido lo desesperada que puedes llegar a estar, y lo que se te puede ir la cabeza con algo así. Me imagino que con una crianza respaldada, apoyada y bien organizada será mucho más difícil que te pase esto.



¿El modelo imperante es esclavizador para las madres?



Lo que esclaviza no es la crianza, es el trabajo. Se habla de las cargas familiares y cómo conseguir que las mujeres no lleven todo el peso, y es verdad que hay que repartir la responsabilidad, pero se habla poco de la carga laboral. La crianza, incluso en soledad, en una familia monomarental, no tiene nada que ver con una jornada laboral de 20 horas o con una de 40 horas. Pero sí que hay cierta esclavización, hiperresponsabilización y culpabilización de la madre. Si un niño muerde a otro en la guardería, todo el mundo mira a la madre con cara de "a ver qué estará haciendo".



¿Y qué soluciones hay para estas cargas laborales?



La herramienta fundamental para una mejor crianza sería una reducción general de la jornada laboral. Llevamos muchísimos años con la jornada de 40 horas, que fue una revolución y un éxito sin precedentes del movimiento obrero, pero fue hace muchísimo. Hemos tecnologizado nuestra sociedad una barbaridad, hemos avanzado en todos los sentidos y tenemos unos niveles completamente desaforados de paro. Sólo cabe en la cabeza de algunos economistas, que son los que mandan en nuestra sociedad, que estas jornadas laborales tan estúpidamente largas tengan sentido. Hay que repartir el trabajo, tocarían a 20 horas a la semana como mucho y esto nos permitiría también repartir el trabajo de cuidados, el ocio, todo.

La Anarquía antes del Anarquismo

La Anarquía antes del Anarquismo I: El problema de las raices




Se suele asimilar las ideas anarquistas con la figura de los árboles: se dice que el árbol de la anarquía ha sido fecundo, que se desenvuelve en ramas diversas, que entrega frutos, que los anarquistas son sembradores. Incluso, es posible vislumbrar un tronco, conformado por las bases y los denominados clásicos, lugar donde algunos discuten cuál es el verdadero anarquismo, definiendo su ontología social y declarándose herederos de una tradición, según su parecer, fácil de determinar.

Sin embargo, pocos se preguntan por las raíces de este árbol, que son igual de diversas que las ramas y, sobre todo, son difíciles de medir, pues permanecen ocultas bajo la tierra. Más aún, sería menester, también, preguntarse cómo la semilla de ese árbol logró germinar, qué agentes trabajaron la tierra durante los siglos anteriores y cuáles fueron los otros seres vivientes que interactuaron en este ecosistema libertario, ¿cabría consultarnos si sólo ha brotado un árbol?, ¿será posible que en la extensa historia del Planeta Tierra, e incluso del Cosmos, hayan brotado otros árboles ácratas? Bakunin nació hace 200 años, período que no es siquiera un parpadeo del Universo.

Lo cierto es que esta inquietud no es nueva. Max Nettlau, el Heródoto de la Anarquía según Rudolf Rocker, escribió al comienzo de su voluminoso libro “La Anarquía a través de los tiempos” que “una historia de la idea anarquista es inseparable de la historia de todos los desarrollos progresivos y de las aspiraciones hacia la libertad” Sus palabras, sin duda, evocan a los dichos del comediante latino Terencio, quien en su obra “El atormentador de sí mismo” pone en boca del personaje Cremes la expresión “Homo sum, nihil homini a me alienum puto”, es decir, “Humano soy, nada humano me es ajeno”. La Anarquía, idea de lo

humano y su entorno, es un pensamiento que no puede separarse del desarrollo de las sociedades y sus culturas a lo largo del Tiempo, incluso antes del nacimiento de la Historia. Elisée Reclus, en efecto, señaló en su texto “El ideal anarquista” que “la anarquía no es una teoría nueva”, dado que “siempre ha habido hombres libres, despreciadores de la ley, gentes que han vivido sin amos, según el derecho primordial de su existencia y de su pensamiento”.

No se trata, en ningún caso, de suponer que existe un paleoanarquismo o un protoanarquismo que fundamente históricamente las ideas libertarias, ni mucho menos que conformen una supuesta construcción histórica que decantó en lo que conocemos como anarquismo desde el siglo XIX. Se trata, más bien, de comprender dilemas como los que Piotr Kropotkin señala en su libro “Ética: Origen y evolución de la moral”, donde expresa, por ejemplo, que el libro “Investigación sobre la justicia política e influencia sobre la virtud y la felicidad en general” de William Godwin, que fue escrito en Inglaterra el año 1793, “contiene la exposición completa y sincera de lo que más tarde ha sido propagado con el nombre de anarquismo”. Incluso, si consideramos la categoría de “anarquistas sin saberlo” que Kropotkin esboza en su “Moral anarquista” para referirse al dramaturgo noruego Henrik Ibsen y al filósofo francés Jean-Marie Guyau, el dilema es más claro aún: ¿Existe tal cosa como un origen de los anarquistas?, ¿tiene fecha el nacimiento de las ideas anarquistas?, ¿una ubicación geográfica exacta? Y si todo nacimiento supone que habrá una muerte, ¿cuándo morirá el anarquismo, si es que ya no murió hace décadas? No, no son esos los términos para pensar en el ideario ácrata. La discusión entre el geógrafo ruso Piotr Kropotkin y el historiador canadiense George Woodcock nos aclara, en cierta medida, esta problemática: según Kropotkin, el fundamento de las ideas anarquistas reposa en la dinámica que le ha sido propia a todos los tiempos y que se compone por la lucha entre dos principios, uno de libertad y otro de coerción, siendo el primero de estos al que le debemos la evolución, conforme sostiene en su libro “El apoyo mutuo: un factor de la evolución”. No obstante, Woodcock piensa que el anarquismo es una “tendencia desarrollada, articulada y claramente identificable, [que] aparece solamente en la era moderna de las revoluciones sociales y políticas”, lo que significa que “es una doctrina político-social con un específico objetivo encaminado a cambiar la sociedad, pasando de una forma de administración autoritaria a una administración libertaria” (véase su libro “Albores del anarquismo”).

¿Tenemos que optar por una de estas visiones para saber dónde se hunden las raíces del anarquismo? No necesariamente; según nuestro parecer, ambas tienen razón e, incluso, se complementan entre sí. Y es que, justamente, no podemos obviar que “poseemos textos de más de dos mil años en los que no sólo se describen sociedades humanas sin gobierno, ejército ni leyes restrictivas, sino que también aseguran que este tipo de relaciones sociales es el ideal del género humano”, como nos cuenta el profesor Bert F. Hoselitz en “The political philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism”. Precisamente, en la obra “Metamorfosis” del poeta romano Ovidio, se narra el proceso de las edades, etapas que constituyeron la prehistoria del hombre y que estuvieron sujetas a un constante devenir. Allí, entre los versos 89 a 115 se cuenta cómo era la primera edad del hombre, o sea, la edad de oro: sin ley, ni castigos ni jueces, donde “no existía la espada”, tampoco el miedo y, menos aún, las amenazas, y la gente podía disfrutar sus “blandos ocios sin uso de soldado”. Se relata, en efecto, la utopía anarquista, narrando, incluso, los beneficios de una fructífera tierra que sin necesidad de arado daba frutos en una primavera eterna, casi como si se tratase de la propuesta que Piotr Kropotkin plantea en “Campos, fábricas y talleres”, según la cual –en contraposición a las ideas de Malthus– se podría desarrollar una producción infinita de alimentos para todas y todos.

La diferencia, sin embargo, es clara: para los anarquistas, la edad dorada puede estar en el porvenir, y no necesariamente como un pasado lejano. Es lo que ya anunció, con gran claridad, Gustav Landauer: el socialismo no es un invento, sino más bien un descubrimiento, una forma de relación que subyace a la vida humana y que sólo basta con querer desarrollarla para vivir en anarquía. Las raíces, en tal caso, no tienen relación con la Historia, ni mucho menos con condiciones geográficas o económicas. Al contrario, las raíces se hunden en nosotros mismos y, sencillamente, en toda práctica de libertad que se articula ante cada escenario, tanto en lo individual como en lo colectivo.

Anarquistas ha habido, y existen mucho antes de lo que luego se elaboró bajo el título de “anarquismo”. Incluso hoy en día, muchos anarquistas viven fuera del anarquismo, de su tradición y discusiones. Nuestra tarea, por el momento, será observar desde esta amplitud aquellos viejos ácratas que vivieron en la Grecia Antigua, en las guildas medievales o en Oriente. No para pensar un nacimiento. No creemos que al final esté la muerte. Nos interesa, más bien, pensar en formas, métodos, formas de relación que aún tienen mucho para enseñarnos hoy en día.




La Anarquía antes del Anarquismo II: Prometeo, el titán rebelde




El viejo ácrata Enrique Arenas reflexionó: “Se puede ser rebelde y no anarquista; pero no se puede ser anarquista sin ser rebelde; de aquí que, afirmemos que la rebeldía no es anarquismo”. Un silogismo muy cierto que se refiere a una característica esencial de la Idea anarquista y que, al momento de pensar en aquellas figuras que antecedieron a la forma moderna del anarquismo, nos permite comprender las formas y principios que impulsaron a quienes hoy podríamos considerar como anarquistas antes del anarquismo.

Es, justamente, Max Nettlau quien reflexiona acerca de la relación que existe entre la rebelión y la Anarquía en los tiempos prehistóricos, señalando que podemos encontrar en la mitología la memoria de las rebeliones: “Son los Titanes que dan el asalto al Olimpo, Prometeo desafiando a Zeus, las fuerzas sombrías que en la mitología nórdica provocan el crepúsculo de los dioses, es el diablo que en la mitología cristiana no cede nunca y lucha a toda hora y en cada individuo contra el buen Dios, ese Lucifer rebelde que Bakunin respetaba tanto, y muchos otros”.

En este sentido, viene al caso preguntarse: ¿Cuál era el contenido de las rebeliones a las que hace alusión Nettlau? Se trata de rebeliones originarias, mitológicas, que podríamos situar en las antípodas del origen del hombre y que, por lo tanto, ponen en duda su propia condición y se enfrentan a la creación como tal. Ya lo señaló Albert Camus en El Hombre Rebelde: “(…) no puedo dudar de mi grito y tengo que creer, al menos, en mi protesta”. Las rutas que posteriormente tome la rebelión, en cuanto movimiento mismo de la vida, pondrán en tensión la posibilidad de la destrucción de los otros, o bien su capacidad de levantar un ser, como gesto de amor y fecundidad. No obstante, como el hombre es aquel ser que se niega a sí mismo, es capaz de olvidar sus generosos orígenes, y hacer de la rebelión una máquina mortífera en nombre del poder y la historia.

Reflexionar sobre la Anarquía antes del anarquismo supone, entonces, pensar en el origen generoso de la rebelión. De ahí que nos interese el razonamiento de Max Nettlau y, particularmente, la historia del titán Prometeo, memoria de una obstinada rebeldía, o relato de un desobediente amor por los hombres.

Prometeo era primo de Zeus: el primero era hijo del titán Japeto, mientras que el segundo lo fue de Crono. Como todo mito, la historia de Prometeo tiene diversas versiones. Según se señala en la Teogonía de Hesíodo, escrita por el siglo VII y VIII a.C., Prometeo nació de Japeto y Clímene, una bella Oceánide. Mientras que algunas versiones relatan que Prometeo creó a los hombres moldeándolos con arcilla, en la versión de Hesíodo es, simplemente, el bienhechor de la humanidad, el titán filántropo. Ciertamente, esto último es su rasgo principal y es el que podemos encontrar en sus diversas historias y versiones, además de su carácter

mañoso y astuto.

La historia a la que nos referiremos a continuación es, sin duda, la más conocida de todas, y que ha tenido referencia en variados autores griegos y latinos, como Esquilo, Aristófanes, Luciano de Samosata, Virgilio y Ovidio, y otros más modernos, como Percy Shelley y Nikos Kazantzakis. Todo comienza en Mecona, durante una celebración que termina con la separación entre dioses y hombres. Allí, Prometeo ofreció un buey dividido en dos partes: en un lado coloca la carne cubierta por el vientre del buey, y en el otro los huesos disimulados bajo brillante grasa blanca. Ofrece a Zeus su parte, para que el resto quede para los hombres. Zeus escoge la brillante grasa, sin percatarse que en el fondo eran solo huesos. Encolerizado, castiga a los hombres, benefactores de la astucia prometeica, quitándoles el fuego. Es entonces cuando, según la descripción de Esquilo en su tragedia Prometeo Encadenado, los hombres, sin fuego, se asemejan a fantasmas de un sueño, amasando la vida al azar. Prometeo, en su amor por la humanidad, roba el fuego de la “rueda del Sol” de los dioses y corre a entregárselo a los hombres, para que hicieran uso del fuego en beneficio de ellos.La connotación de este hecho es doble: por un lado, el acto de rebeldía de Prometeo, y, por otro lado, la significancia del fuego. Respecto al primero, hay que señalar que Prometeo es duramente castigado por Zeus, quien lo ata a una roca en lo alto del Cáucaso, abandonado de todo, y le envía un ave de amplias alas, que devora su inmortal hígado durante el día, creciendo por las noches las mismas proporciones devoradas. Pese a todo, y aun cuando se ofrece su liberación si dice cómo será la caída de Zeus (Prometeo tenía la facultad de ver el futuro), Prometeo se mantiene obstinado: “no cambiaría mi sufrimiento por tu servilismo”, dice en la tragedia de Esquilo, o “sabes bien que aborrezco a los dioses todos”, según Aristófanes en su comedia Los Pájaros. De aquí podemos vislumbrar la segunda connotación del mito: el valor de su acto, y las razones por las cuales Prometeo cree en él, es que el fuego no solo es un elemento transformador, el motor de la sofisticación de la técnica, sino también es el arte. De hecho, la palabra griega “téchne” se traduce como “arte”, “ciencia” o “profesión”, es decir, arte y técnica habitan juntas y, más aún, ellas suponen la esencia del hombre: para dejar de vivir como fantasmas de un sueño, necesitamos del arte.De esta forma, la rebeldía de Prometeo le dio al hombre una facultad única: la creación artística. Si los dioses no sufren, ellos no pueden conocer la creación artística. La rebeldía ante los dioses, por lo tanto, es mayor aún: se ha encontrado aquello de lo que los dioses carecen. Una tardía versión de Prometeo, de Luciano de Samosata, versa: “Me parecía que algo le faltaba a la divinidad en tanto no había nada que oponerle”.

Una mitología, entonces, que podemos leer a la luz fogosa de las ideas anarquistas. Camus lo anotó en su ensayo Prometeo en los infiernos: “Los mitos no tienen vida por sí mismos. Aguardan a que nosotros los encarnemos”. Este mito contiene savia intacta, él puede ser una posible resurrección. Porque es cierto, dice Camus, que si Prometeo volviera a robar el fuego serían los mismos hombres quienes lo encadenarían al Cáucaso, pues ellos no desean más el arte. Solo necesitan la técnica.

A nosotres nos quedaría preguntarnos: Si encarnamos el mito, ¿a quiénes debemos robar el fuego?, ¿desde dónde debemos extraerlo?, ¿puede la técnica suponer un arte, y viceversa?, ¿reorganizar los oficios de este modo, como diría Proudhon? Recordemos, aun en esta avanzada civilización: Aún queda todo por hacer, que será necesario volver a pensar en el fuego.




La Anarquía antes del anarquismo:III – La hélade Libertaria




El anarquismo es una óptica: su ideario, más que un conjunto de teorías y prácticas de libertad que varían con el paso del tiempo, es una forma de ver y proyectar al hombre y la sociedad en relación a su pasado, presente y porvenir. Las más grandes obras teóricas elaboradas por anarquistas constituyen extensos tratados que interpretan la vida humana desde una perspectiva sociológica, geográfica, biológica o histórica, siempre enfocándose a la relación con el medio y a las formas políticas de cada sociedad. Los seis tomos de la magna obra “El Hombre y la Tierra”, de Elíseo Reclus; la tríada kropotkiniana constituida por “El apoyo mutuo; un factor de la evolución”, “La moral anarquista” y “La conquista del pan”, y concluida por “Ética: origen y evolución de la moral”; y, por supuesto, “Nacionalismo y Cultura”, de Rudolf Rocker, obra que, por cierto, fue alabada por Thoman Mann, Albert Einstein y Octavio Paz.

Este amplio corpus teórico en ningún caso constituye una interpretación unívoca del hombre y el mundo. Más bien, el factor común que podemos encontrar en ellos es su enfoque para interpelar las grandes y pequeñas preguntas de la humanidad: una postura crítica frente a la “ciencia” que colabora con el Poder y situándose desde lo humano mismo, para pensar desde allí sus proyecciones culturales y políticas dentro de las sociedades que cubren el globo. No se trata de otorgar validez histórica al anarquismo, sino más bien de descubrir y pensar la sustancia que lo hace posible. En este sentido, las afirmaciones que realiza Rudolf Rocker en el quinto capítulo del segundo libro de “Nacionalismo y Cultura” sobre la vida política y cultural de la Grecia Antigua son de vital importancia para comprender la composición de las raíces anárquicas, pues no podemos omitir la influencia que ejercieron los griegos sobre Occidente, tanto en la Antigüedad como en el Renacimiento. En dicho capítulo, Rocker señala que “(…) la grandeza espiritual de la cultura griega es indiscutible. Una cultura que pudo influir tanto tiempo, en los dominios más diversos, sobre la totalidad de los pueblos europeos, y cuya fuerza insuperable no se ha agotado todavía, aunque sus representantes han desaparecido de la historia hace ya dos mil años, puede, incluso, ser

fácilmente sobreestimada, pero difícilmente negada”. La lectura de Rocker señala que no podemos negar el denominado “genio helénico”, ya que “apenas se encuentra otro período en la historia que pueda señalar una vida espiritual tan elevada y tan multiforme”.

Si bien la sociedad griega contenía grandes defectos, como fue el caso de la esclavitud o del rol femenino, sería un error considerar que estas características eran aceptadas por toda la cultura griega. Bastaría acercarse a los textos de Aristóteles para encontrar la diferencia entre aquellos que creían que la esclavitud era propia de la naturaleza y los que pensaban que la naturaleza había hecho libres a todos los hombres. Los ejemplos son varios: uno de ellos, quizás el más interesante, es leer, por lo menos, el libro II de la “Política” de Aristóteles, donde el discípulo de Platón argumenta que “Mandar y obedecer no sólo son cosas necesarias, sino también convenientes, y ya desde el nacimiento algunos están destinados a obedecer y otros a mandar” ¿Era esto una verdad para todos los griegos? Por ningún motivo. Gracias al mismo Aristóteles tenemos noticias de un olvidado filósofo llamado Alcídamas de Elea, retórico discípulo de Gorgias que habría definido la filosofía como una “una catapulta contra las leyes”. Alcidamas, a diferencia de Aristóteles, señaló que “Dios hizo libres a todos los hombres; a ninguno la naturaleza lo hizo esclavo”, demostrando con esto que las tradiciones sociales, aún sostenidas desde el “derecho natural”, pueden ser enjuiciadas, criticadas y abolidas. Así hubo varios casos, sobre todo en la línea más crítica al platonismo y al aristotelismo, como lo fue en las escuelas cínicas, estoicas y, en parte, sofistas, entre el siglo V y III antes de nuestra era. Una anécdota muy interesante es la que narra el escritor grecolatino Dión de Prusa (o Dión Crisóstomo, siglo II D.C.), donde el filósofo cínico Diógenes voltea los argumentos a favor de la esclavitud basándose, entre otras cosas, en que el bien supremo es aquel que poseen los pájaros, a saber, “carecer de propiedad privada”.

Desde esta óptica, el conocimiento de la cultura griega no puede plantearse desde la común historia que nos han inculcado, donde algunos pensadores y gobernantes parecieran ser los únicos protagonistas de una antigua y diversa cultura que se desarrolló en el Mediterráneo. Al contrario. Existió una amplitud inmensa en la península de los Balcanes y sus regiones aledañas, que reflejan aquella “fecundidad intelectual y espiritual” que tanto llamó la atención de Rudolf Rocker. Por ende, las condiciones que posibilitaron una vida elevada y multiforme es lo que debería ocuparnos al momento de estudiar a la Grecia Antigua, en cuanto la proyección del ideal ácrata consiste, claro está, en la reunión de formas

múltiples. Pedro Kropotkin, ocupado del mismo asunto, observa en su libro “Ética: origen y evolución de la moral” que “toda la vida de la Grecia de entonces, formada por pequeñas repúblicas independientes, fue dominada por la sed de conocer la naturaleza y de estudiar el mundo merced a los viajes y a la colonización. Todo esto sirvió para fortalecer la negación del poder del uso y de la fe y para la emancipación del espíritu”. Es decir, la descentralización del Poder, mediante pequeñas repúblicas independientes, es un importante factor que ayudó

al fecundo progreso griego.

La multiformidad de la cultura helénica, entonces, se puede comprender desde una perspectiva espacial (presente en la geografía anarquista), donde es posible que surjan, por ejemplo, los poetas “desarraigados”, habitantes de islas, como Safo, que cantaba a las pasiones amorosas, o Alceo, cuya poesía era un grito violento contra la tiranía y, al mismo tiempo, una celebración al vino. Poetas, artesanos de la palabra, que sin duda nos hablan de la libertad y de la emancipación del espíritu.

Sin embargo, la cultura griega decayó ¿Por qué motivos? Por haber destruido aquella estructura político, social y cultural que persistía gracias a la descentralización del poder. Alejandro Magno, en ningún caso, fue el gran propagador de la cultura helénica. Al contrario, según el análisis de Rocker, “bajo su dominación y la de sus sucesores, se cegaron las fuentes de la vieja cultura griega”, porque, si bien se vivió un tiempo de la antigua vida griega, no se volvieron a desarrollar nuevos valores, ya que “la unidad político-nacional mató la fuerza creadora de la cultura helénica”. La Antigua Grecia, en nacimiento, su apogeo y su muerte, nos legó un conjunto de enseñanzas sobre el espíritu creador, la libertad del pensamiento y, sobre todo, de las formas en que la política, hecha técnica de la dominación, atenta contra las capacidades que aguardan dentro de todas y todos nosotros.




La anarquía antes del anarquismo IV: Naturaleza y convenciones en la Grecia Antigua.




La antigua canción “A las mujeres”, que sonaba en voz de las y los anarquistas en la España de 1936, entonaba el siguiente verso: “Todos nacemos iguales, la naturaleza no hace distinción”. Esta afirmación, que sigue siendo motivo de discusión tanto en círculos conservadores como librepensadores, marca un importante punto dentro del pensamiento anarquista, en cuanto allí se debaten varios de sus postulados más relevantes. ¿Somos libres por naturaleza? ¿Las jerarquías, representadas a través del Estado, son producto de una necesidad social y política, o son más bien producto de las convenciones que han creado los hombres y de los accidentes que ha sufrido la humanidad? El debate sigue vivo aún, mas es una discusión muy antigua, que podríamos pensar desde aquella lejana existencia de una “edad de oro”, relato presente en diversas culturas y que versa acerca de un tiempo en que hombres, mujeres, naturaleza y sociedad vivían en plena armonía, en una estructura anárquica que luego fue decayendo, hasta los días de hoy, donde jerarquías, destrucciones mutuas y contaminaciones de la tierra han sido nuestra forma de vida. De ahí las palabras del Conde Saint-Simon: “La edad de oro está en el porvenir”, es decir, el imaginario de una época donde la igualdad y libertad, así como el trato justo con uno mismo, con los otros y con el medio, eran propios de la comunidad humana, nos permite pensar que es posible entablar ese modo de relación social en nuestra utopía libertaria.

La certeza de esto puede provenir de una pregunta que ya expresó Etienne de La Boétie en el siglo XVI: “¿Podría caber en la mente de nadie que, al darnos a todos la misma compañía, la naturaleza haya querido que algunos fueran esclavos?”. El mismo La Boétie responde: “No hay nada en el mundo más contrario a la naturaleza, llena de razón siempre, que la injusticia”. Queda por decir que todos somos naturalmente libres y que, por ende, nos enfrentamos a un gran dilema: la servidumbre ¿Por qué el tirano es tirano? Él posee el poder que nosotros le damos, nos espía con nuestros mismos ojos. La división entre dominadores y dominados solo puede aparecer como un veneno que comenzó a beberse de a poco, hasta acostumbrar el cuerpo y la vida a la servidumbre y la dominación.

Pero, como hemos dicho, la discusión es antigua, tan antigua como la idea de autoridad. En nuestro texto anterior hicimos mención a dos pensadores disímiles en la Antigua Grecia: Aristóteles y Alcídamas de Elea, el primero como defensor de la esclavitud en tanto hecho natural (“unos nacen para obedecer, otros para mandar”, dice en su libro “Política”), y el segundo como expresión de que todos nacemos iguales. Sin embargo, la discusión que atraviesa esta polémica es mayor aún: se trata de dos aspectos que se debaten entre sí en la vida humana: la phýsis y el nómos, es decir, la naturaleza y las convenciones, respectivamente, o, dicho de otra forma, “lo que es por naturaleza, lo primero”, y “lo que es derivado, convencional, artificial”. Los pensadores que se debatieron en este ámbito (y que lo pensaron desde lo político) fueron muchísimos, tanto aquellos que creían que el nómos es lo primordial – el sofista Protágoras en su versión el mito de Prometeo –, como otros que discutían si la naturaleza o phýsis consistía en la fuerza y voluntad de dominio sobre otros – como los sofistas Calicles, Critias y Trasímaco que, según Ángel Cappelletti, eran la representación de Hobbes en el siglo V a.C. – o el fundamento de nuestra igualdad y libertad humana – donde los autores Antifonte, Hipias y Alcídamas, diría Cappelletti, serían cercanos a Pedro Kropotkin, en la antípodas del Leviatán hobbesiano.

Como ya hicimos mención a Alcídamas, veremos qué decían Antifonte e Hipias. Antifonte, sofista del cual se encontraron variados fragmentos a comienzos del siglo XX en papiros, relacionaba la naturaleza con la verdad, mientras que el nómos o las convenciones con la “doxa”, es decir, la opinión. Uno de sus papiros señala que “las exigencias de las leyes son accidentales; las de la naturaleza, en cambio, necesarias”, poniendo de relieve dos aspectos: lo accidental y la necesidad. Las leyes no son necesarias, puesto que, agrega en el mismo papiro, “por nacimiento somos todos naturalmente iguales en todo, tanto griegos como bárbaros. Y es posible observar que las necesidades naturales son igualmente necesarias a todos los hombres. Ninguno de nosotros ha sido distinguido, desde el comienzo, como griego ni como bárbaro. Pues todos respiramos el aire por la boca y por las narices y comemos ‘todos con las manos’…”. La raíz que nos une, situada en la naturaleza y la necesidad, es más verdadera que la que nos separa. Similar idea sostenía Hipias de Elide, para quien la libertad y la igualdad se suponían el uno al otro y el individuo tenía un rol fundamental como representación de la naturaleza. En este sentido es que defendió la “autarquía”, que sería la independencia del individuo respecto a la comunidad. Si bien no quedaron muchos testimonios de su obra, podemos leer una de sus frases citada por Platón, en su diálogo “Protágoras”: “dijo el sabio Hipias: «Amigos presentes, yo creo que vosotros todos pertenecéis a un linaje, una familia, una ciudad, por naturaleza, no por ley. Porque lo semejante es pariente de lo semejante por naturaleza; la ley, en cambio, al imponer su tiranía sobre los hombres, actúa frecuentemente con violencia, en contra de la naturaleza»”. Según esto, la independencia del hombre respecto a la comunidad se propondría como un modo de enfrentar aquella violencia con que las leyes rigen la comunidad. Y sería, también, un acercamiento a la naturaleza humana, la cual, sin necesidad de convenciones, se puede hacer autosuficiente.

Como podemos ver, la discusión se abre y tiene distintas vertientes. Lo cierto es que, más allá de entrar en acuerdo o no con los autores, el enfoque que nos entregan nos permiten pensar en la pertinencia o necesidad del Estado y sus leyes, así como de cualquier representación de la autoridad. El próximo capítulo veremos los pensadores que siguieron esta línea y que se transformaron en verdaderas catapultas contra las leyes y las jerarquías.




La anarquía antes del anarquismo V: Naturaleza y convenciones en la Grecia Antigua (segunda parte)







Volver la mirada hacia las vidas y sociedades que nos antecedieron es un ejercicio que permite preguntarse acerca de los rumbos que ha ido tomando la humanidad. Es, sin duda una forma de problematizar el entramado del Poder y las consecuencias que ha traído la sociedad dividida. Ejemplo de ello es la historia de la filosofía griega y, específicamente, la aparición de Sócrates en el pensamiento occidental. Considerado como el punto de inflexión en la pregunta de lo humano, tenemos noticia de su influencia gracias a su discípulo Platón, pensador de gran relevancia para el desarrollo de las ciencias y el pensamiento humano en Occidente. Discípulo de Platón, pero en apariencia diferente a él, fue Aristóteles, filósofo que se consideró a sí mismo como el punto culmine de la filosofía. Y así le siguió Teofrasto, y la tradición continúa, hasta ser los filósofos que más obras han sido conservadas hasta nuestros días… ¿Por qué razón? ¿El azar, la buena gracia los conservó? Platón fundó la “Academia”, Aristóteles “El Liceo”, dos lugares donde se cultivó el estudio por la geometría, las ideas, la política, las ciencias, y que, además, eran frecuentados por un público especializado y aristócrata, es decir, reservado para un grupo privilegiado de la sociedad. De ahí que el comunismo platónico sea un orden político encabezado por “los más sabios” y “los mejores guerreros”, o que Aristóteles haya justificado la existencia de la esclavitud como un asunto “natural”.

Ahora bien, siendo Sócrates un personaje tan enigmático y rupturista para su época, ¿cómo es posible que esta haya sido su única tradición? La verdad es que no lo fue. A Sócrates lo rodearon diversos personajes e, incluso, aquellos que recién nombramos ni siquiera fueron los más populares de su época. Así como Platón y Aristóteles fueron considerados los “socráticos mayores”, también existieron los “socráticos menores”, pensadores cuyas obras no fueron conservadas y que abarcaron otros aspectos del pensamiento, muchas veces incómodos para las clases pudientes. Entre ellos podemos contar a los hedonistas, amantes de la vida placentera, reunidos en torno a Aristipo de Cirene, o los racionalistas megáricos. No obstante, quien sin duda marcó una interesante

tradición fue Antístenes, también conocido como el “Sócrates enloquecido”, en tanto siguió las ideas relacionadas a la ética y a la vida frugal e independiente que defendía Sócrates, llevándolas al extremo de propugnar una vida autosuficiente, a través de una crítica voraz a las convenciones sociales y preguntándose acerca de qué es lo natural en el hombre. Se le recuerda, al igual que al presocrático Anaxágoras, por declararse “cosmopolita”, o sea, una ciudadano del Cosmos, del mundo, no de una región delimitada. Su filosofía no nacía de los grupos privilegiados, sino simplemente de los espacios públicos, de la gente más común y

corriente. Dicen que visitaba con frecuencia el llamado “Cinosargo”, un gimnasio adonde concurrían los extranjeros y humildes de Atenas, que eran aquellos cuyo linaje no provenía de las antiguas familias atenienses. Antístenes tuvo un discípulo, a quien en verdad nunca quiso adoptar como tal, y que fue, luego, el más conocido promotor de sus ideas: Diógenes de Sinope, o Diógenes “El Cínico”, particular personaje, muy popular en su época (siglo IV antes de Cristo) y que luego podremos encontrar en toda la tradición de filósofos cínicos, quienes expondrían varias de sus ideas en obras literarias (como Luciano de Samosata y

Dión de Prusa), o en la imaginación popular, que conservó sus anécdotas como retrato desabiduría y humor (Diógenes Laercio es el mayor expositor, en el siglo II d.C). Su origen, por cierto, no era de reconocidas castas. Todo lo contrario: su padre había sido falsificador de monedas. ¿Y qué tiene que ver el “cinismo” en todo esto, palabra que, además, está cargada de un sentido negativo en nuestra lengua? El cínico griego es distinto: proviene de la palabra “kyon”, es decir, “perro”, de ahí nuestra palabra “canino” o “cínico”. Efectivamente, Diógenes vivía como un perro, despojado de todo bien material y de toda propiedad privada, que para él eran fruto de las convenciones y, por lo tanto, innecesarias para la vida. Deambulaba por las calles de Atenas y Corinto, dormía en un tonel, imitaba a los animales (a quienes admiraba por carecer de propiedad privada), defecaba y meaba en cualquier lugar. Conservó el atuendo de su maestro Antístenes, muy sencillo: una capa y un bastón. Criticó ferozmente a la Academia de Platón, que según él se preocupaba por asuntos superfluos, poco prácticos para la vida humana y el desarrollo de la virtud.

La historia más popular tiene relación con uno de sus grandes admiradores: Alejandro Magno. Habiéndose encontrado ambos, Alejandro, hombre poderoso, le consulta a un Diógenes que reposa en la tierra si puede hacer algo por él, a lo que responde: “Sí, que te apartes del sol”. No le importaba que fuera el rey. Todos somos iguales ante la naturaleza.Pensador problemático, cuyo legado filosófico siguió presente no sólo entre quienes recuerdan sus cómicas historias, sino también entre aquellos que siguieron su forma de vida. Aquí cabe mencionar a Crates de Tebas, poeta y filósofo que llega a Atenas después de que su ciudad fuera destruida por las cruentas guerras de los poderosos. Proveniente de una familia de clase alta, abandona todas sus riquezas y se entrega a las enseñanzas

cínicas. Sostenía que para vivir le bastaba una alforja y un puñado de lentejas. Lo

denominaban “el Abrepuertas”, pues, dado que muchos deseaban escuchar sus consejos, abrían sus puertas para oír sus palabras. Está, además, implicado en una bella historia amorosa: Hiparquía, hermana del cínico Metrocles, se enamoró profundamente de Crates. Éste, que renegaba de mantener una relación amorosa y, en cierta medida, rechazaba el amor de Hiparquía, un día se saca su manta, queda desnudo y dice a Hiparquía: “No tengo nada más que esto”. Ella lo acepta, quiere vivir con él esa vida cínica. Crates, entonces, se casa con ella, pese a las contrareidades familiares. Comienzan a deambular juntos, frugales y enamorados, por los pasajes griegos. Hiparquía se transforma en la única filósofa conocida en la historia de la filosofía griega, disciplina exclusiva de hombres y defendida como tal por el machista Aristóteles. Los cínicos, en este sentido, ponen una novedosa crítica a la división entre géneros.Y la historia continúa. Discípulo de Crates fue Zenon de Citio, fundador de la escuela estoica, de la cual hablaremos en el próximo capítulo y que expresa una de las más interesantes críticas a los gobiernos y a la división social. Se trata, en efecto, de una tradición filosófica poco conocida, cuyo legado solo podemos conocer a través de fragmentos y anécdotas… ¿Quiénes se habrán preocupado de conservar a unos y olvidar a otros? Aquí reside una interesante inquietud: aprender a mirar la historia de las ideas desde una óptica distinta a la que los poderosos, dueños también del conocimiento, nos han querido inculcar.




La anarquía antes del Anarquismo- La Stoa libertaria.




Concluíamos nuestro apartado anterior con la siguiente pregunta, aplicada en este caso al campo del pensamiento y de la historia de las ideas: ¿Quiénes se habrán preocupado de conservar a determinados pensadores y olvidar a otros? Podemos, perfectamente, desconfiar de la historia que nos han legado, de la supuesta sabiduría de los sabios, de los maestros del pensamiento. Bastaría preguntarse: ¿Por qué la Iglesia Católica envió a quemar los libros de la poetisa Safo en 1703? ¿Y qué fue de todos los libros escritos por Epicuro? Lo que hemos propuesto a lo largo de estos escritos no es un protoanarquismo, o una filosofía anarquista antigua; más bien, nuestra idea es pensar de otro modo la historia de las ideas, salir a la búsqueda de lo que ha quedado relegado de la historia. Quizás es un gesto similar al de Albert Camus: “Uno no puede ponerse del lado de quienes hacen la historia, sino al servicio de quienes la padecen”.Por lo mismo, quisiéramos concluir esta colección de artículos con los postulados de la filosofía estoica y así dar forma a esa otra tradición que tiene su origen en Sócrates, pero que se aparta del aristócrata pensamiento de Platón y Aristóteles. Como introdujimos anteriormente, la genealogía se construye desde la filosofía cínica, planteada desde Antístenes, discípulo de Sócrates, trasladada luego a Diógenes de Sinope, el más punzante y crítico de todos, a quien le sigue el austero poeta Crates de Tebas. Hasta ahí, tenemos el panorama de la primera filosofía cínica. Será el encuentro entre Crates y Zenón de Citio en el Pireo lo que dará inicio a la filosofía estoica, corriente filosófica que adquiere diversos rasgos del cinismo, como la idea de que el sabio es un hombre que vive de acuerdo con la naturaleza, pero que toma otras influencias, donde destaca su respeto por las categorías filosóficas platónico-aristotélicas y, sobre todo, la lectura que realizan de los principios heracliteos, a saber, la importancia del fuego como elemento primordial del Cosmos, conforme enseñó el filósofo Heráclito de Efeso en el siglo VI a.C.

Recién a los 42 años, Zenón comienza a enseñar y forma su primera escuela. Dado que se reunían en el Pórtico Pocilé de Atenas (“Pórtico Cubierto de Pinturas”), fueron llamados “estoicos”, ya que “pórtico” se dice “stoa” en griego antiguo. Era un espacio público, abierto para todos los interesados en sus enseñanzas, pues Zenón no cobraba por ellas. En este sentido, su práctica de la filosofía, cuya base era la lógica, la ética y la física, era considerablemente distinta a la que se impartía en la Academia de Platón, dirigida por Polemón en ese entonces, y al Liceo de Aristóteles, que era dirigido por Teofrasto, quien en su momento reprochó que, si bien la Stoa tenía mucha más concurrencia que su Liceo, éste era mucho más armónico.

Y es que, efectivamente, las enseñanzas de Zenón tuvieron gran popularidad en el siglo III a.C., extendiendo su influencia hasta al siglo II d.C. Durante este lapsus, es posible distinguir tres períodos: el primero, representado por Zenón y, principalmente, sus discípulos Crisipo y Cleantes; el segundo, que pierde rigidez filosófica y que es desarrollado por pensadores como Antípater de Tarsos y Posidonio de Apamea; y un tercero, quizás el más popular, donde ya no se trabaja la lógica ni la física, y queda solamente la enseñanza moral.

Este último período es esencialmente romano, siendo Séneca, el emperador Marco Aurelio y el liberto Epícteto sus representantes. En este momento, incluso el cristianismo recibe influencias de la filosofía estoica, sobre todo mediante Pablo de Tarso. Sin embargo, solo podemos conocer esta rica tradición gracias a los escritos, muy posteriores, que Cicerón, Plutarco, Alejandro de Afrodisia, Sexto Empírico, entre otros, hicieron sobre los estoicos, especialmente los antiguos. La otra fuente es de compiladores más o menos mediocres, como Diógenes Laercio o Estobeo, poseedores de anécdotas antes que pensadores. ¿Cuál será el motivo que construyó este puzzle de referencias y no nos dejó ni una sola obra de Zenón? Si bien es cierto que hasta nuestros días llegó el concepto “estoico” para referirse a un estado de fortaleza corporal y espiritual, esto solo se remite a uno de los postulados fundamentales de esta particular filosofía, a saber, que “el dolor hace al filósofo” y que, en cierta medida, la filosofía debe enfocarse al dominio del dolor. Esto, no obstante, no es lo primordial de la filosofía estoica, sino más bien el punto en común entre las tres etapas. En los estoicos antiguos, y sobre todo en Zenón, encontramos múltiples elementos, difíciles de resumir de momento, pero que podemos desglosar desde la noticia que nos legó Plutarco: Zenón habría sido autor de un libro titulado “República”, que constituía una respuesta al libro del mismo nombre de Platón. A diferencia del cultor de la Academia, para quien el gobierno debía ser dirigido por sabios y guerreros, Zenón sostenía un ideal cosmopolita, donde la humanidad no se encuentra divida en naciones o ciudades, sino unida, es decir, una sociedad de conciudadanos, sin diferencia entre riegos y bárbaros. El origen de este imaginario social se encuentra en su idea del Cosmos, donde ética y física están estrechamente ligadas. Para Zenón, el Cosmos se encuentra regido por dos principios: “hyle” (materia) y “pyr” (fuego). La materia es el principio eterno, indeterminado y pasivo, capaz de recibir todas las cualidades, mientras que el fuego, que también es eterno, es determinante, activo e inteligente. Así, de la acción del fuego sobre la materia surgen todos los seres del

Universo (kósmos). En este sentido, todos tenemos un mismo origen y el Universo en sí es un Todo Orgánico, viviente e inteligente, lo que supone que todo es bueno y perfecto en él. Siendo parte de él, el hombre se adhiere a las leyes de la naturaleza, que nada saben de gobiernos y normas sociales. No se cree en la supuesta racionalidad del Estado, en la institución de la esclavitud o en la diferencia de clases. Por eso se enseñaba en espacios públicos, en tanto la filosofía era un elemento práctico para reflexionar sobre lo que Zenón llamó el “bien supremo”: vivir de acorde a la naturaleza.

De aquí se desprenden varios elementos, como el nudismo o, según señala Diógenes Laercio, que hombres y mujeres no se diferencien por sus vestidos. De hecho, Plutarco resume en “Sobre la fortuna” la República estoica: “que no debemos ser ciudadanos de Estados y pueblos diferentes, separados todos por leyes particulares, sino que hemos de considerar a todos los hombres como paisanos y conciudadanos; que el modo de vida y el orden deben considerarse uno solo, como corresponde a una multitud que convive alimentada por una ley común”, lo que se complementa con la noticia de Casio el Escéptico: “que no se deben levantar tribunales, ni templos, ni gimnasios”. Ahora, ¿cuál es la ley común

de esta República? ¿Una ley gubernamental, una orden? En ningún caso. Ateneo, otro comentador, dice que es Eros, considerado como el dios de la amistad y de la libertad, “que procura concordia y nada más”… ¿y qué es aquello de la concordia? Es el pacto, la armonía de las personas, corazones que laten juntos, pero a diferentes ritmos ¿Y es que acaso esto no está expresado en el escrito de Elíseo Reclus “El ideal anarquista”? En efecto, allí Reclus dice que, más que anarquistas, somos “armonicistas”.

No es fácil el cometido de indagar las ideas sin referencias claras. En estos seis escritos lo hemos intentado. Mención especial merece el viejo compañero Ángel Cappelletti, único traductor a la lengua española de los fragmentos estoicos e interesado, siempre, por ese otro pensamiento, relegado, olvidado intencionalmente. Nuestro interés no es entregar fundamentos a la anarquía, sino pensar de forma anarquista la historia de las ideas. Esto nos permite notar que muchas de nuestras problemáticas ya fueron expuestas en la Antigüedad: ¿Es el Estado un accidente o un hecho natural? ¿Qué es aquello de la “naturaleza humana”? ¿Cómo se piensan las leyes? ¿Por qué la técnica se separó del arte? Preguntas que siguen en suspensión y que, sin duda, encontraron varias luces hace más de dos mil años.

Para finalizar, solo resta recalcar: la anarquía es tan antigua como la idea de gobierno.

Salud

Por Ulises Verbenas