Mujeres contra mujeres, la trampa del patriarcado

Juliet Mitchell es psicoanalista y feminista, dos frentes que no terminan de amigarse pero cuya relación es inevitable para comprender la situación de las mujeres en la cultura.

Fundadora del Centro de Estudios de Género de la Universidad de Cambridge, hace ya cincuenta años escribió el artículo que la ubicó entre las voces protagónicas de la segunda ola feminista: “Mujeres, la revolución más larga”. Y el tiempo le dio la razón, pues la igualdad de género sigue siendo una tarea pendiente que da pasos adelante y hacia atrás. Juliet visitó el país invitada por el Doctorado en Psicología y el Instituto de Humanidades de la UDP –con el patrocinio de Fondecyt– y Theclinic conversò con ella sobre los aciertos y errores de un feminismo que, según cree, necesita pasar a una nueva fase.

El feminismo ha rechazado al psicoanálisis debido a conceptos como la envidia al pene, la supremacía fálica, la anatomía como destino predeterminado. ¿Qué validez tendrían hoy estos conceptos?

–Son conceptos que hay que mirar de manera crítica, no como hace cuarenta años. Por ejemplo, la envidia al pene no es al pene, sino una representación de la envidia al poder. Y aunque se trate de una representación, desde el feminismo no se usa mucho. ¿Acá se usa esa expresión?

Como una ofensa se usa mucho. Bajo la expresión “te falta pico”, para acusar que una mujer está haciendo algo motivada por la amargura o la envidia.

–En ese caso se trata de mujeres haciendo lo que les place. Lo que ocurre es que cuando una mujer hace cosas que la igualan a los hombres, son ellos los que ven envidia.

¿Y de qué manera crees que el saber del psicoanálisis sobre el deseo inconsciente podría aportar al feminismo?

–Ayuda a comprender la repetición compulsiva por la cual, sea lo que sea que las mujeres ganamos, volvemos siempre a la posición de segundo sexo. Los seres humanos tenemos, junto a la tendencia de movernos hacia delante, una tendencia regresiva representada por la pulsión de muerte, esta pulsión conservadora de ir hacia atrás. Y el psicoanálisis sirve para comprender este impulso que nos lleva a mantener el statu quo y hace del cambio algo tan difícil.

¿La idea de que el psiquismo femenino se orienta hacia la pasividad es una forma de empuje hacia atrás? ¿O habría placer en el sometimiento?

–Esa posición femenina es algo disponible para ambos géneros, pero el problema es que siempre ha sido devaluada, denigrada. La segunda ola feminista apuntaba a que los hombres también pudieran disponer de su lado pasivo. La pasividad tiene un rol positivo en las relaciones, para poder comprender al otro. Por ejemplo, ¿cómo comprender el llanto de un bebé si no es a través de la pasividad frente a esa acción?

Pero a las mujeres nos cuesta seguir viendo la pasividad como algo tan positivo. ¿Se puede aspirar a un amor sin pasividad?

–Todos queremos ser sujetos y no objetos, es legítimo que las mujeres queramos estar del lado de la actividad y no del objeto pasivo. Ahora, si ninguno de los géneros tiene apertura a ponerse del otro lado, se pierden la posibilidad y los beneficios de entender al otro, y se cae en mirarse sólo a uno mismo. Necesito pasividad para entender cómo te sientes, es importante para el amor. Pero ha sido devaluado por asociarse a un grupo social oprimido, las mujeres.

¿Crees, por ejemplo, que las mujeres para acceder al poder necesitamos masculinizarnos?

–Sería muy interesante que nadie tuviera que tener poder. Porque el poder siempre se ejerce sobre otro, nunca es algo neutral. Por eso es que nunca logramos estar demasiado felices. Es una lástima que todos busquemos poder.

Sobre mujeres con poder se dicen cosas como que Dilma es una inepta, Cristina K. una histérica, Bachelet alguien que se mueve por intuiciones.

–Son típicas denigraciones sexistas, que no tienen que ver con ellas como mandatarias. Es decir, las tres pueden cometer faltas como cualquiera, pero ese tipo de críticas son de género. Por lo demás, usar la intuición no es algo negativo. La intuición no es algo que caiga del cielo, viene de la experiencia.

¿No serán víctimas de explotar justamente esas habilidades blandas, cercanía, empatía?

–¿Y por qué no? ¿Cuál es el problema con eso? Si esas habilidades permiten entender ciertas situaciones, está bien. Pero se las atribuyen como faltas por el hecho de ser mujeres. ¿Has visto el nuevo gabinete de Brasil? ¡Compuesto sólo de hombres, como el de Corea del Norte!

Al mismo tiempo, se ponen de moda las nuevas primeras damas, como la Sra. Macri, la mujer de Temer en Brasil o la esposa de Trump. Todas mujeres bellas y jóvenes que se muestran subordinadas a los deseos masculinos.

–Es triste y es de cierta forma una traición al género. Porque ellas permiten ser usadas, objetivizadas, para ponerse en contra de otras mujeres. Es como un esclavo usado para atacar a otros esclavos.

¿Crees que el deseo de jugar a ser objeto de deseo, por ejemplo en la seducción, sería algo criticable?

–Hace muchos años tuve una intensa discusión sobre eso. El punto es cómo ser irónica en usarlo. Si necesitas cambiar la rueda del auto, pues usa tu encanto si eres una bella chica. Pero si eres una mujer sin encanto, ¿qué vas a usar? Es decir, sólo un pequeño grupo de mujeres puede usar eso. No digo que sea algo malvado, pero de todos modos es una forma de jugar en contra de otras mujeres.

Algunas mujeres dicen temerles a las feministas, se sienten criticadas si juegan a sexys o se depilan, porque las acusan de “regalonas del patriarcado”.

–Eso es profundamente antifeminista. El feminismo implica no estar en contra de otras mujeres. Definir cómo tiene que ser una mujer cierra el futuro. Y en esta revolución no sabemos qué va a ser un hombre y una mujer, es un futuro abierto. No podemos definir una posición ideal.

De hecho, a los transgénero se les permite jugar más con el imaginario femenino. Pero el rechazo a las mujeres parece venir tanto de hombres como de nosotras mismas.

–Ese es mi punto principal, y por eso la revolución de las mujeres es la más larga: la definición de ser una mujer, socialmente, es una definición oprimida en sí, es una definición negativa con relación al hombre. Se la define como objeto, por tanto no puede ser sujeto de su propia historia. Como el caso de la mujer agredida a la que le sacan los ojos: ahí se trata de que su cuerpo le pertenece al hombre. Ese es el corazón de la misoginia y de que lo que se entiende como “diferencia entre los sexos”: la objetivización de las mujeres entre los límites de una definición. Habría igualdad si todos pudiéramos ser sujetos activos y pasivos dependiendo del contexto, pero el punto es que para las mujeres parece algo definicional. Por eso las mujeres también denigramos a otras mujeres.

¿Cómo se entiende que algunas mujeres rechacen un movimiento a favor de ellas?

–Estuve hablando con una mujer exitosa, joven, atractiva, que decía no ser feminista. Pero al preguntarle qué haría en determinadas situaciones que no eran las suyas, reconocía que entonces lo sería. Ella no necesitaba ser feminista porque para ella la liberación ya estaba dada. Pero estaba en una posición temporal que pocas mujeres pueden tener, y si fuera vieja y fea, seguramente pensaría distinto. Entonces lo importante es que, si vas a ser parte de una élite por sólo cinco minutos, mejor no uses tu posición en contra de otras mujeres.

DE VUELTA A LA CASA

Se habla de una tendencia a la hipermaternidad. Una que lleva al extremo la “teoría del apego” del psicoanalista John Bowlby, promoviendo la lactancia extendida y el colecho. ¿Podría ser una nueva trampa o es una apropiación de la maternidad?

–¡Es un trampa total! Pobre de esa madre y de ese hijo. Probablemente nunca Bowlby estuvo tanto tiempo con sus hijos. Es idealizar una maternidad enloquecedora, nadie puede desear estar con un hijo las 24 horas, el bebé llora, no deja dormir. Esto empuja a negar lo que una mujer realmente puede sentir en la maternidad. Se trata de nuevo de la mujer como objeto, en este caso a través de esa maternidad idealizada. Naturalizar la maternidad es una cuestión ideológica. Es interesante, porque esto va y viene. En los tiempos del Flower Power apareció esto mismo, incluso en una parte progresista del movimiento.

Pero, al menos acá, parece políticamente incorrecto criticar a unas madres que defienden este ideal con furia. ¿Por qué esta tendencia retorna?

–Puede estar relacionado con la economía. La historia muestra que se promueve que las mujeres salgan a la calle a trabajar en tiempos de recesión o de transición económica, porque son mano de obra barata. Luego pasan a ser reserva trabajadora y se las devuelve al hogar. Bowlby planteó sus ideas en la posguerra, en tiempos donde las mujeres volvieron a casa. Hay que mirar siempre a la economía para ver qué está pasando con las mujeres.

¿Y por qué lo aceptamos, incluso gratamente?

–Porque para la mayoría la experiencia laboral no es demasiado grata: malos sueldos, malos trabajos. No hay igualdad en el trato, ni en los honorarios, ni en el trabajo. El hogar resulta un lugar más idealizado. Pero toda idealización tiene su contraparte, la denigración. Seguramente estas madres ideales del apego son la imagen de una élite, en cambio a la mujer pobre se le diría que salga a trabajar ya que mientras amamanta a uno tiene a otros hijos muriendo de hambre. Es una posición peligrosa, de un grupo reducido que es usado en contra de otras mujeres. Es la misma lógica que describíamos a propósito de las nuevas primeras damas.

Tenemos un gran problema si las mujeres actuamos en contra de nosotras mismas.

–Si el feminismo se trata de algo, es de decirles a las mujeres que no permitan ser usadas en contra de otras. Y esto ocurre cada vez que las mujeres usan su posición de privilegio olvidando que la mayoría no son eso. Mira en el metro cuántas calzan con la madre de Bowlby o con el tipo de amante de Trump. El patriarcado opera no sólo con la oposición de hombres contra las mujeres, sino también, de manera crucial, poniendo a mujeres contra mujeres. Tal oposición socava cualquier posibilidad de protesta de las mujeres contra su posición. El feminismo debe ir en esa vía: incluso las que no lo necesitan, las mujeres aún bellas y jóvenes, deben apoyar a las oprimidas. Es decir, el feminismo se trata fundamentalmente de promover la solidaridad entre mujeres. No se trata de querer a todas las mujeres, sino de solidarizar. No atacar, pero sí mostrar cuando una mujer permite ser usada por el patriarcado en contra de otras. Allende en su último discurso agradece en primer lugar a las mujeres, como grupo oprimido que apoya a otros grupos, esa es una señal muy potente. Pienso que se requiere de un nuevo movimiento.

¿Otro movimiento?

–Falta teorizar las posiciones de hombres y mujeres en esta nueva fase, en la que se ha incrementado la igualdad y esto parece ser una amenaza. Y la situación estructural de la mujer como objeto resiste. Necesitamos entender las repeticiones que vivimos. Por ejemplo, entender por qué los femicidios. Este punto es muy importante, y siempre aumenta cuando hay una situación económica complicada. Engels ya hacia esta observación por ahí por 1840: cuando la clase dominante, en este caso los hombres, pierde su estatus, ataca a las mujeres, ya que suponen que éstas no pueden estar en una mejor posición que ellos. Hombres humillados, sin trabajo, vuelcan su violencia hacia las mujeres. Es muy importante que exista una legislación fuerte en estas materias, ya que a mayor crisis, más violencia de género. Debiéramos estar muy atentos a eso, porque está empeorando. En este momento hay una muy mala posición para las mujeres, y quizás por eso viene esta compensación de las madres de Bowlby: volver a casa como señal de la precaución que debemos tener ante el aumento de la violencia. La idealización del hogar es sólo la distracción. En la historia esto pasa una y otra vez. Estaba presente en los años 50 y 60 y ahora está volviendo.

fuente: www.theclinic

Entrevista Carolina Olmo

Poco se debía imaginar la diputada de la CUP Anna Gabriel que abriría la caja de los truenos del debate sobre el modelo de familia cuando hizo unas declaraciones a Catalunya Radio en las que decía que le gustaría tener hijos en comunidad. Gabriel planteó que en otras culturas "la concepción de la maternidad o la paternidad no está tan individualizada, la concepción es que quien educa es la tribu". Mientras tanto, Carolina del Olmo se mira con sorpresa las críticas a la diputada. Esta gestora cultural, licenciada en filosofía, publicó en 2013 un libro que se titulaba precisamente ¿Dónde está mi tribu?, fruto de la desazón de una madre que se encuentra que, en vez de una tribu, con lo que cuenta para criar sus hijos es con un puñado de libros de expertos que se contradicen.



Por la polémica que hemos tenido estos días, parece que nuestra sociedad está poco dispuesta a cuestionar el modelo tradicional de familia.




Me ha dejado fascinada la sensación de que todo el mundo finge que todo va bien. Cualquiera sabe que esto es un desastre. ¿Por qué estamos tan cerrados a una posibilidad diferente, que ni siquiera es nueva? La gente se escandaliza y dice que le quieren quitar a sus hijos cuando en realidad los padres vemos a los niños dos horas al día, más o menos. Mis hijos duermen casi doce horas y se tiran tropecientas en el colegio. Un padre de su escuela, que creció en un kibutz en Israel, contaba en una entrevista que pasaban el día en la casa de niños y una hora al día con sus padres. A la gente le pareció súper escandaloso. Pregúntale a los niños que recoge el abuelo o el cuidador remunerado a qué hora llegan sus padres a casa y cuánto rato los ven. Mientras sea que cuando tú no estás lo está cuidando el colegio o una empleada dominicana, parece que son pequeñas muletas que no cuentan, como si la crianza de verdad la estuvieras haciendo tú. Eso es una ficción completamente insostenible.



¿Qué entendemos hoy en día por familia?



Según la antropología hay seis o siete grandes tipos de familia, pero luego está la noción de familia estrecha que tenemos hoy en día, que es una innovación histórica. Es lo que se conoce como la familia nuclear moderna: padre, madre e hijos conviviendo en un mismo hogar. Otras relaciones familiares ya no son de convivencia como solía haber en otras épocas o hay en otras culturas. Que los padres críen a los hijos solos no es ni mucho menos lo que se ha hecho toda la vida. Familia y tribu no son conceptos contrapuestos, sino que lo habitual siempre ha sido una familia-tribu o una familia insertada en una tribu. Lo que sí son ideas contrapuestas es la crianza cooperativa, en un marco más amplio, y la familia nuclear moderna, todos agobiados en un apartamento pequeño.



¿Cómo surge ese modelo de familia nuclear moderna?



Con la industrialización se va imponiendo el paso de lo rural a lo urbano, y también unos ritmos y una organización del trabajo que sacan del hogar lo que tenía que ver con la producción. Los hogares antiguos eran sitios donde la gente no solo dormía, charlaba o educaba, sino que también se producía ropa, alimento, de hecho casi todos los útiles diarios. La producción estaba totalmente imbricada en en el trabajo de reproducción. Pero esto desaparece con la modernización, el tamaño de los hogares se reduce y la dependencia de producción ajena para sobrevivir o emplearse hace que las cosas sean menos estables. Todo esto va erosionando las estructuras amplias de solidaridad, ya fuera la familia extensa, o los pueblos y barrios bien cohesionados. Lo que queda es un núcleo familiar mínimo, muy pequeñito. Y ese proceso sigue en marcha. Las familias siguen teniendo cada vez menos hijos y el número de hogares unipersonales es el que más crece, cuando hace cien años un hogar de una sola persona era una cosa muy exótica. Por otro lado también es verdad que aparecen modelos nuevos y nuevas formas de hacer comunidad que funcionan, pero la tendencia general evidente es individualizarse y deshacer los pegamentos sociales, y va ganando preponderancia la familia pequeñita, la unidad mínima.



Se impone esta unidad mínima pero hay otros elementos, como la escuela, que siguen interviniendo en la crianza. ¿No es un mito, este modelo?




Esa unidad es una unidad de convivencia, pero hay una gran mitología sobre lo que sucede ahí dentro. Primero desapareció la producción de los hogares, pero luego también desapareció casi todo lo importante del trabajo reproductivo: ya no se muere ni se nace en casa, sino en un hospital, la educación no es preponderantemente en casa, sino en la escuela, a los enfermos tampoco se les atiende en casa, … Cada vez más procesos relacionados con la reproducción de la vida suceden fuera del hogar, y los que suceden dentro están fuertemente tutelados por un lado por el Estado y por el otro por los expertos. Cada vez hay más expertos en la vida personal: pedagogos, psicólogos, pediatras, psiquiatras, que dan indicaciones de como vivir la vida. Y luego el Estado extiende sus redes de control, con asistentes sociales, por ejemplo, para controlar lo que pasa en los hogares. Las familias pierden capacidad de organización autónoma. Esto es positivo en algunos casos y negativo en otros, pero en cualquier caso tienen muchas menos responsabilidades que antes. Sin embargo, vivimos obsesionados y convencidos que lo importante en la educación del niño es lo que le hacen los padres.



¿Y no lo es?



Me interesa mucho un libro de Judith Rich Harris que en España se llama El mito de la educación y en el que demuestra hasta qué punto hemos exagerado el papel de los padres en la crianza y el peso que le damos en la conformación de la identidad adulta. Ves una persona alcohólica y violenta y piensas: "¿cómo lo educaría su madre?", porque se aplica sobre todo a las madres. La autora habla de la importancia de los pares para la socialización. A los niños les afecta una barbaridad, muchísimo más de lo que estamos dispuestos a aceptar, lo que les pasa con otros niños que lo que les pasa con los padres. Un ejemplo clarísimo de esto es el acoso escolar y los casos de suicidio.



¿A qué se debe la proliferación de expertos en asuntos de la vida cotidiana?



Los expertos son reclamados por la gente. Tú tienes un bebé y estás en tu casa, en un apartamento urbano, no se acerca nadie, sin internet o el libro o la revista de turno estás aún más perdido.



¿Entonces la gente reclama a los expertos como consecuencia del modelo de familia que se ha impuesto?



Claro, y por la pérdida de cauces de transmisión de saberes, que se transmitían por cauces informales, que tienen que ver con el roce y el cariño. La gente está muy desarmada y requiere a los expertos. Por otro lado, los expertos tampoco son totalmente inocentes. En la historia de la medicina, se sacó por ejemplo el parto de las casas. Se arrancaron cosas como esa de las manos sobretodo de mujeres, que sabían bastante bien lo que hacían, para recluirlas en el reino del experto. Eso tiene mucho de violencia y privatización de saberes.



El sociólogo Lucas Platero nos decía en una entrevista que "los padres tienen que entender que no son ellos los que tienen hijos, sino que son los hijos los que tienen padres". ¿Hay un sentimiento de propiedad sobre los hijos?



Sí. En cierto modo es inevitable. Estás encerrado con ellos y eres responsable en un nivel muy alto de lo que les pase, hay muy poco apoyo social, uno está muy solo frente a sus hijos. Eso propicia la idea de que los hijos son tuyos y es tu responsabilidad criarlos. Y además vivimos en una sociedad bastante individualista, consumista, y dada a ser propietaria de todo. No llevamos muy bien que las cosas no sean exactamente de nadie. También tiene mucho que ver que todo el mundo busque en los rasgos de cualquier individuo huellas de la crianza que ha recibido de sus padres, cuando a veces casi no queda. Siempre pensamos que la causalidad va de padres a hijos y no tiene porque. También los hijos generan un tipo de padres. Los que tienen hijos tranquilos parece que educan a sus hijos con gran serenidad, y la gente piensa qué bien lo están haciendo, pero es bastante fácil que la cosa vaya al revés. Si tienes un hijo muy activo de estos que se tiran de cabeza por todos lados te conviertes en un loco histérico de esos que van gritando "¡No! ¡Cuidado! ¡Para!", muy desmelenado y muy poco fino [ ríe].



Hay quien dice que la función de la escuela es quitarles los niños a sus padres.



La sociología crítica siempre ha resaltado la tarea de las escuelas, los asistentes sociales, los pediatras y un montón de expertos que tutelan la vida de las personas. Son lo que Foucault llama los biopoderes y la biopolítica, que se meten en tu vida, en tu dormitorio, en todas partes, con el objeto de ejercer control y que los niños no salgan de las familias sino que sean leales al Estado. Lo que pasa es que las familias también son unos entornos peculiares, y yo en este tema cambio de idea con mucha facilidad. En principio soy más de pensar que el Estado está intentando tutelar nuestras vidas y esto es intolerable, pero luego por otro lado hablas con algún asistente social que dice que las familias son reinos inexpugnables, que pueden estar destrozándole la vida a un niño y no hay manera de incidir. También es verdad. Pero en general la tutela experta me resulta bastante desagradable. Me fastidia mucho como la escuela te intenta reglamentar la vida, con los deberes, por ejemplo, o con las manualidades para hacer en casa. En la familia nos organizamos como nos dé la gana, tienen a los niños ahí un montón de horas.



María Jesús Izquierdo, también socióloga, nos hablaba de opresiones en las relaciones de cuidados. ¿El modelo actual de familia genera violencia?



Esta manera de criar por fuerza tiene que disparar la violencia de madres desesperadas que hacen alguna barbaridad con sus hijos. La autora feminista Adrienne Rich cuenta que en una tertulia de noticias alguien comentó que una mujer de un suburbio americano, deprimida y en situación de pobreza, mató a sus hijos, y que lo sorprendente fue que todas las mujeres presentes lo comprendieron. Es espantoso, el peor crimen del mundo, pero a la vez no es nada ajeno, decía. No es una cosa patológica ni monstruosa que no se pueda pensar, sino al revés: casi todas las mujeres que han tenido hijos en soledad han sentido en algún momento de su vida cierta atracción por la violencia, o por lo menos han comprendido lo desesperada que puedes llegar a estar, y lo que se te puede ir la cabeza con algo así. Me imagino que con una crianza respaldada, apoyada y bien organizada será mucho más difícil que te pase esto.



¿El modelo imperante es esclavizador para las madres?



Lo que esclaviza no es la crianza, es el trabajo. Se habla de las cargas familiares y cómo conseguir que las mujeres no lleven todo el peso, y es verdad que hay que repartir la responsabilidad, pero se habla poco de la carga laboral. La crianza, incluso en soledad, en una familia monomarental, no tiene nada que ver con una jornada laboral de 20 horas o con una de 40 horas. Pero sí que hay cierta esclavización, hiperresponsabilización y culpabilización de la madre. Si un niño muerde a otro en la guardería, todo el mundo mira a la madre con cara de "a ver qué estará haciendo".



¿Y qué soluciones hay para estas cargas laborales?



La herramienta fundamental para una mejor crianza sería una reducción general de la jornada laboral. Llevamos muchísimos años con la jornada de 40 horas, que fue una revolución y un éxito sin precedentes del movimiento obrero, pero fue hace muchísimo. Hemos tecnologizado nuestra sociedad una barbaridad, hemos avanzado en todos los sentidos y tenemos unos niveles completamente desaforados de paro. Sólo cabe en la cabeza de algunos economistas, que son los que mandan en nuestra sociedad, que estas jornadas laborales tan estúpidamente largas tengan sentido. Hay que repartir el trabajo, tocarían a 20 horas a la semana como mucho y esto nos permitiría también repartir el trabajo de cuidados, el ocio, todo.

Daniel Ahmed: “El islam queer, es un islam de lucha, de disidencia frente a los discursos LGBTQI+fóbicos propios de las lecturas más misóginas y patriarcales del islam”

Daniel Ahmed es licenciado en periodismo, educador social y activista en el ámbito de la islamofobia y la diversidad sexual y de género en el islam. Actualmente, se encuentra realizando una investigación doctoral sobre activismo queer musulmán en la Europa Contemporánea en la UAM (Universidad Autónoma de Madrid). Asimismo, forma parte de la red Nasij. Lo conocimos en la XI Jornadas de Estrategias Positivas de Desarrollo “Resistencias al Modelo Dominante desde la Diversidad Sexual y de Género” organizadas por el Ayuntamiento de Bilbao y la Agencia Vasca de Cooperación. 

Fotografía realizada por Beatriz Plaza, colaboradora de Pueblos, durante la entrevista.

Nasiji surge a través de la necesidad de cruzar la diversidad sexual y de género y la religiosidad/espiritualidad. ¿Cómo surgió esa necesidad? ¿Cómo es el proceso en la toma de conciencia individual para convertirlo en un deseo colectivo?

La necesidad de una iniciativa como Nasij está vinculada directamente a la propia existencia de personas musulmanas pertenecientes al colectivo LGTBIQ+ii. Parece que cuando hablamos de diversidad sexual y de género y espiritualidad hacemos referencia a categorías diferenciadas. Nasij es un punto de encuentro para las personas en las que se cruzan estos dos ejes: la espiritualidad (musulmana en este caso) y una orientación sexual o identidad de género no normativa.

El paso de la necesidad individual a la formación de una iniciativa colectiva nace de la urgencia de hacer frente a las dificultades específicas a las que nos enfrentamos las personas musulmanas queer. En primer lugar, una clara hostilidad hacia todo lo que tenga que ver con el islam. En segundo lugar, una tendencia secularista, más o menos beligerante, dentro de los movimientos sociales (especialmente dentro de los colectivos LGBTIQ+) que en muchas ocasiones acaba plasmándose en una actitud profundamente teofóbica. Por último, también encontramos dentro de las propias comunidades musulmanas un cierto rechazo a hablar sobre diversidad sexual y de género.

¿Quiénes formáis parte o participáis en este proyecto?

Tal y como lo entendemos desde Nasij, lo importante no es tanto el tener una identidad religiosa, orientación sexual o identidad de género específica, sino el entender más bien que estas identidades, estos ejes, son compatibles. Dentro del colectivo Nasij hay personas musulmanas y queer y personas que no lo son. Lo importante es que todas estamos interesadas en desarticular los prejuicios y los estereotipos que hay en relación al islam, con el objetivo de dar una visión mucho mas inclusiva de dicha tradición espiritual. Somos personas conscientes de que la imagen que se transmite desde los medios de comunicación no se ajusta a la visión que las personas musulmanas (o las personas que han tenido un contacto estrecho con el islam) tenemos de nuestra propia tradición espiritual.

Las jornadas en las que has participado en Bilbao tratan de reflexionar sobre la diversidad sexual y de género en las políticas de cooperación al desarrollo. ¿Cuál es tu opinión al respecto?

Yo creo que habría que empezar por redefinir qué entendemos por desarrollo. Tal y como se entiende desde Nasij, no puede haber desarrollo sin diversidad. El desarrollo que no tiene en cuenta que las personas somos ampliamente diversas, ya sea en lo relativo a nuestra orientación sexual o identidad de genero, a las lenguas que hablamos, a nuestras pautas culturales o a las creencias que tenemos, no puede llamarse desarrollo.


Fotografía realizada por Beatriz Plaza, colaboradora de Pueblos, durante la entrevista.

Reivindicáis la superación de interpretaciones retrogradas y conservadoras de El Corán, realizadas en su mayoría por hombres desde una perspectiva misógina y patriarcal. ¿Cuál es vuestra interpretación?

Desde Nasij, desde el propio movimiento musulmán queer, así como desde otros movimientos afines como el feminismo islámico, creemos que de lo que se trata es precisamente de reinterpretar los textos o, mejor dicho, interpretarlos por primera vez ya que, hasta el momento, las únicas interpretaciones que nos han llegado han sido realizadas por hombres pertenecientes a una época y cultura muy específica. Por ello, podemos hablar de la primera interpretación realizada por sujetos invisibilizados hasta el momento: mujeres y personas diversas a nivel de identidad de género u orientación sexual. Este ejercicio de interpretación no sólo se ciñe a El Corán, también se analizan los hádices (los dichos y hechos del profeta), o la jurisprudencia clásica desarrollada durante la Edad Media.

De dicho análisis concluimos, de manera inequívoca, que no existe ningún versículo en El Corán que condene explícitamente la homosexualidad. La condena de las prácticas sexuales entre personas del mismo sexo en el islam (así como en el judaísmo y el cristianismo) surge de una interpretación tendenciosa y sesgada de la historia de Sodoma y Gomorra. Cuando analizamos dicha historia desde una perspectiva mas amplia, comparándola con los textos de otras religiones, atendiendo a los hechos históricos y las investigaciones que han sido registradas sobre la historia y su autenticidad, nos damos cuenta de que las interpretaciones ortodoxas se han centrado en los aspectos relacionados con la sexualidad, confundiendo la violación con una orientación sexual ligada a una identidad y basada en el consenso y respeto mutuo como es la homosexualidad. La homosexualidad no está condenada en El Corán.

A pesar de ello, desde “occidente” se utilizan algunas lecturas sobre El Corán para construir discursos islamófobos…

Se utilizan porque la jurisprudencia clásica sí que interpretó que lo que se penalizaba eran las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo y, en base a ello, se elaboró un código punitivo contra dichas prácticas. Cuando desde ese “occidente” se oyen voces que afirman que el islam es homofóbico por naturaleza, lo que se está asumiendo son los mismos argumentos conservadores, misóginos y patriarcales propios de las interpretaciones clásicas medievales.

Tú tomas como referencia el período de la Edad Media, no obstante, en la actualidad desde “occidente” se siguen utilizando argumentos islamófobos para justificar ciertas actitudes y prácticas homofóbicas….

Es cierto que nos encontramos en un momento en el que las legislaciones de algunos de los países de mayoría musulmana criminalizan de forma tácita este tipo de relaciones, pero también habría que tener en cuenta cuál ha sido el papel de la herencia colonial en dicha legislación. Es interesante observar como, si bien no podemos negar una criminalización de determinadas prácticas homosexuales en la jurisprudencia clásica, la vivencia de dichas prácticas era, de alguna manera, mucho más laxa, estaba tolerada siempre y cuando no se realizara en el espacio publico. Existe toda una literatura homoerótica procedente de la época clásica de la civilización arabo islámica que sustenta dicha idea. La llegada de la colonización no sólo llevó toda la imposición de un sistema económico y político, sino también cultural. Las leyes de condena de la homosexualidad de una Europa sumida en una rígida moral victoriana fueron también exportadas e implementadas.


Fotografía realizada por Beatriz Plaza, colaboradora de Pueblos, durante la entrevista.

Indicas que existen ciertos países de mayoría musulmana que penalizan las relaciones consentidas entre personas del mismo sexo, pero hay otros países con otras mayorías religiosas que también las penalizan.

Según datos de ILGA (Asociación internacional de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans e Intersexuales), en la actualidad hay 75 países que criminalizan las relaciones consentidas entre personas del mismo sexo, no la orientación sexual o la identidad de género. De esos 75, hay 26 países que son de mayoría musulmana. 8 de ellos contemplan la pena de muerte aunque es sólo es implementada en excepcionales circunstancias en 5 de ellos (Arabia Saudí, Irán, Sudan, Yemen y Mauritania). El resto de países, 49 en total, son países de mayoría cristiana, hinduista, budista o bahai y, a excepción de Rusia, raramente son mencionados. En este sentido sería interesante plantear algunas cuestiones: ¿es el islam la categoría definitoria detrás de estas leyes? ¿la población musulmana de esos países comulga con dichas leyes?¿es el islam el que criminaliza dichas prácticas o determinadas leyes, dictaminadas por determinados gobiernos amparándose en determinadas tradiciones espirituales o religiosas?¿esta situación de hostilidad vs la homosexualidad siempre ha sido así o ha evolucionado a lo largo de la historia?

La “crisis” de la población refugiada que está llegando al Este de Europa está alimentando discursos islamófobos y el auge de partidos de ultraderecha. Estos discursos suelen instrumentalizar los derechos de las personas LGBTIQ+ para criminalizar a las personas musulmanas, a través de estrategias como el homonacionalismo o el pinkwhasing. ¿En qué consisten dichas estrategias?

Estamos asistiendo a una hostilidad creciente hacia todo lo que tenga que ver con el islam y las formas en las que se está plasmando esta hostilidad tienen una clara orientación hacia el género, entendido éste de una manera mucho más amplia, incluyendo a todas aquellas personas que no se ajustan al binarismo hombre-mujer heteronormativo..

El término pinkwashing se utiliza normalmente para referirse al lavado de imagen del Estado de Israel en relación a la violación sistemática de los Derechos Humanos de la población palestina. En este caso, el estado de Israel se proyecta como un territorio gay friendly, de manera que el colectivo LGBTIQ+ pueda identificarse con el estado de Israel y acabar apoyando determinadas políticas islamófobas. En este sentido, no sólo se obvia que dicho “paraíso” es reservado sólo a determinadas personas atendiendo a criterios racistas, xenófobos y excluyentes (en función de la clase, la etnia o la pertenencia nacional), sino también la opresión ejercida por dichas políticas sobre la población LGBTIQ+ palestina.

El homonacionalismo hace referencia a las políticas feministas y pro derechos de las personas LGBTIQ+ que son instrumentalizadas desde posiciones conservadoras para apoyar posturas (y políticas) racistas, xenófobas y nacionalistas. La publicación de “guías de conducta” para refugiados como la puesta en marcha por el Ministerio del Interior de Austria este mismo año, son un claro ejemplo de dicha estrategia. En ella, no sólo se presupone una superioridad nacional respecto a las personas refugiadas percibidas y representadas como ignorantes, intolerantes, incívicas y LGBTIQ+ fóbicas, sino que reduce a estas personas a un par de ejes (“musulmaneidad” y heterosexualidad) obviando que algunas de ellas también pueden ser no musulmanas y/o pertenecientes al colectivo LGBTIQ+.

Además, estos discursos obvian que en Europa también ha habido población musulmana a lo largo de la historia.

Dicho discurso parte de la presunción de una identidad europea de origen greco-judío-cristiano donde el islam (entendido como una alteridad oriental y exógena) no tiene cabida. Más allá de las evidencias históricas que ponen en duda tales presunciones, dicha idea obvia que gran parte de la población musulmana residente en Europa en la actualidad está formada por ciudadanos europeos por derecho: descendientes de personas musulmanas migradas, personas musulmanas migrantes nacionalizadas, ciudadanos y ciudadanas europeos convertidos al islam y sus descendientes, musulmanes de los Balcanes, Ceuta y Melilla…

¿Qué papel juegan los medios de comunicación de masas en la legitimación del Islam como LGTBIQ+fóbico?

El tema de los medios de comunicación es un tema complicado y ante el cual caben dos posturas: o nos callamos y no entramos en su juego o nos valemos de ellos para transmitir una información más fidedigna. En el primero de los casos, si guardamos silencio, lo que hacemos es darles espacio para que sean ellos los que construyan nuestra propia imagen. En el segundo de los casos, corremos el riesgo de ver cómo se tergiversan los discursos, las apariciones y las entrevistas.

Desde Nasij somos muy conscientes y críticas sobre el papel que juegan los medios en la transmisión del discurso islamófobo (y de otros muchos discursos) pero no tenemos ninguna línea de actuación específica que vaya en esta dirección más allá de promover públicamente una visión de un islam inclusivo y queer. Es interesante constatar que este tipo de visiones no interesan y los medios nunca se hacen eco de ellas. Vende mucho más una imagen de un islam violento y de muerte.

Para finalizar me gustaría preguntarte sobre el cómo: entiendo que Nasij es un movimiento nuevo pero con intención de formar parte de una red transnacional queer musulmán. ¿Qué aportaciones hace el islam queer? ¿Qué pretende transformar?

Desde Nasij entendemos el concepto queer como un término paraguas que va más allá de las siglas LGTBIQ+, ya que incluye a personas que igual no se identifican con tales siglas, pero sí con nuestra lucha. Lo queer hace referencia a lo disidente, lo que se sale de la normatividad. Es como un juego de palabras. Cuando añadimos la idea de lo queer al islam, lo que queremos resaltar es que hablamos de un islam de lucha, de disidencia frente a los discursos LGBTQI+fóbicos propios de las lecturas más misóginas y patriarcales del islam, como a los discursos hegemónicos europeos en torno al secularismo, la islamofobia y la diversidad sexual y de género.


i Nasij: https://www.facebook.com/Nasij-1487428971539744/


ii LGTBIQ+ son las siglas que designan a los colectivos; lésbico, gay, transexual, bisexual, intersexual, queer, incluyendo a través del + cualquier otra identidad que se quede en el medio de todas ellas.

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Por: Eneko Calle García es colaborador de Paz con Dignidad y de Pueblos – Revista de Información y Debate.

"La lucha por la igualdad y la justicia es necesariamente feminista y antiespecista" Entrevista a Catia Faria

En un aula repleta de estudiantes, Catia Faria abordó las implicaciones que tiene el eslogan “lo personal es político”, cuestionando si es posible ser feminista y especista. Durante su charla en la Complutense, organizada por la Asociación Universitaria Contra el Especismo, Faria sorprendió a muchos de los asistentes distanciándose del ecofeminismo, en una intervención en la que señaló las diferencias entre ecofeminismo y antiespecismo y subrayó la importancia de rechazar cualquier discriminación injustificada.

Nadie salió de la charla de Faria indiferente. Un turno de palabras intenso, en el que todos los presentes querían mostrar su opinión y hacer preguntas a la académica, muestra que la sensibilidad hacia estos temas está cambiando.

La filósofa y activista portuguesa es autora de la primera tesis doctoral a nivel mundial que estudia la ética de la intervención en la naturaleza, en la que aborda la cuestión de los daños naturales que sufren los animales en el mundo natural y de las razones para ayudarlos. Además de ser doctora en filosofía moral por la Universitat Pompeu Fabra, es miembro del consejo científico del Centro de Ética Animal de la Universitat Pompeu Fabra; investigadora del Grupo de Teoría Política de la Universidade do Minho (Portugal) y activista en Ética Animal.



¿Se puede ser feminista y especista?

Se puede, en el sentido en que hay personas feministas que son especistas, del mismo modo que hay personas feministas y racistas. Pero, ¿está justificado ser feminista y especista? No. La discriminación y la opresión están injustificadas, ya afecten a humanos o a no humanos. En lo que es moralmente relevante, la capacidad para sufrir y disfrutar de sus vidas, humanos y no humanos son iguales. La defensa y la lucha por la igualdad y la justicia es necesariamente feminista y antiespecista.

Entonces, ¿consideras que el feminismo y el antiespecismo están relacionados?

Sí, profundamente. En primer lugar, por razones más o menos evidentes. Sexismo y especismo son formas de discriminación igualmente injustificadas. En el primer caso, no se tienen en cuenta los intereses de aquellos que no se ajustan a un determinado género y en segundo los de aquellos que no pertenecen a una determinada especie (normalmente la humana). Por coherencia, si estamos en contra de una forma de discriminación que afecta a ciertos seres humanos, necesariamente debemos oponeros a la otra forma de discriminación que afecta a un número aplastante de no humanos. En segundo lugar, y a pesar de las diferencias entre las corrientes feministas, se puede decir que la igualdad juega un papel fundamental en la reivindicación feminista.

Evidentemente, promover la igualdad en un contexto de desigualdad estructural, implica favorecer a los que están peor. En este caso, los que están peor, en número y en gravedad de daños sufridos, son los demás animales ya que sus intereses fundamentales, no sufrir y vivir, nunca se tienen en cuenta. Por tanto, la preocupación feminista por la igualdad tiene necesariamente que incluir a los no humanos. Además, el sexismo y el especismo se manifiestan según patrones de opresión semejantes de jerarquía y dominación. A menudo van conectados. Esto se observa de forma muy clara en cómo el sexismo y el especismo juegan un papel fundamental en la construcción de la masculinidad heteropatriarcal, fuente de opresión y desigualdad para seres humanos y no humanos.


¿Qué implicaciones tiene “lo personal es político” para el activismo antiespecista?

La idea central de este eslogan feminista, acuñado por Carol Hanisch y usado ampliamente en la segunda ola feminista, es que no existen cuestiones personales que no tengan relevancia política. Esto significa que la esfera privada y nuestras decisiones personales deben regirse por los mismos principios ético-políticos que defendemos en la esfera pública. Así, por ejemplo, es inconsistente defender públicamente la igualdad entre individuos independientemente de su género y aceptar a la vez una división de género del trabajo en el espacio privado. Del mismo modo, una vez hayamos entendido que el especismo está injustificado, no podemos defender de manera coherente la igualdad entre individuos más allá de su especie en el espacio público y aceptar su discriminación y explotación en el espacio privado.

Comprender este hecho básico tiene implicaciones en las decisiones que tradicionalmente consideramos personales, como con quién nos relacionamos en el espacio privado o, de forma crucial, la reproducción. Ya que cada una de estas acciones tendrá consecuencias en la situación de los demás animales, nuestras decisiones tendrán que estar guiadas por lo que contribuye de forma más efectiva a conseguir un mundo mejor para todos los seres sensibles o sintientes. La cuestión es que estos temas no pueden ser tratados dentro de un marco de supuesta neutralidad moral, ya que tienen un impacto real en la situación de los demás individuos y como tal, tienen una dimensión ético-política. O bien validamos con nuestras decisiones la discriminación y la desigualdad que sufren los seres no humanos, o bien luchamos en su contra. No hay una tercera opción. 

¿Se trata de un nuevo enfoque el relacionar la cuestión feminista con la antiespecista?

Las relaciones entre el feminismo y el antiespecismo se han tratado desde hace décadas, aunque pueda parecer sorprendente. Hace más de 25 años, Carol J. Adams publicó el hoy clásico The sexual politics of meat (Bloomsbury, 1990) donde analiza de forma pionera cómo la construcción de la masculinidad heteropatriarcal está basada en la intersección entre sexismo y especismo. En los últimos años, la producción científica se ha multiplicado en este ámbito y su desarrollo se ha acompañado de una creciente visibilización de otras luchas sociales. Por ejemplo, hay autoras contemporáneas que consideran que un análisis completo del especismo tiene que analizar cómo éste se cruza con otras formas de discriminación como el sexismo y el racismo, pero también con la heteronormatividad, el colonialismo o el capacitismo, para comprender cómo diferentes estructuras de poder refuerzan mutuamente la situación de desventaja de diferentes sujetos de discriminación.

Una de tus teorías explica que mientras el ecologismo busca proteger los ecosistemas, el antiespecismo se enfoca en los individuos y por tanto expones que, como antiespecista, te sientes alejada de posturas ecologistas y ecofeministas...

Mi trabajo tiene en cuenta la interseccionalidad, pero introduce nuevas consideraciones que lo distancian de una línea ecofeminista. El ecofeminismo, como el propio nombre indica, es una posición que vincula el análisis feminista y el ecologismo. En particular, subraya la conexión entre la dominación patriarcal de la naturaleza (que incluye a los animales no humanos) y la explotación de las mujeres. Así, en esta línea, la defensa de la consideración plena de mujeres y animales no humanos va unida a la preservación de la naturaleza (de los ecosistemas, las especies, etc.). Sin embargo, contrariamente a lo que se pueda pensar, la preservación de la naturaleza a menudo va en contra de los intereses de los individuos que allí habitan. Esto resulta claro en aquellas intervenciones que persiguen objetivos ecologistas, cuando implican sacrificar los intereses de vivir y no sufrir que poseen un gran número de animales salvajes, de un modo que jamás se aceptaría si estuvieran en juego intereses humanos similares. Pensemos, por ejemplo, en la reciente matanza de cabras que se está llevando a cabo en Es Vedrà (Ibiza) como forma de restaurar el ecosistema.

El ecofeminismo defiende que la cultura patriarcal es la principal fuente de daño para los animales no humanos y que la mejor forma de reparar esta situación es una alianza conservacionista con la naturaleza. Yo estoy en desacuerdo con este idea que asume una visión idílica de la naturaleza y de los procesos naturales, que no tiene fundamento.

Además de los animales que sufren y mueren bajo control humano, hay también un número enorme de animales sufriendo y muriendo de forma masiva por causas naturales (debido a hambrunas, enfermedades, condiciones climáticas extremas, etc.). Como antiespecista considero que estos daños que se producen de forma natural deben ser motivo de preocupación ética, y que los seres humanos debemos trabajar para prevenir o mitigar su impacto, siempre que sea posible hacerlo (además de investigar nuevas formas de hacerlo en el futuro).

Como feminista creo que sí debemos sustituir el paradigma masculino antropocéntrico de intervención en la naturaleza tal y como se da hoy en día (por ejemplo, eliminando la caza, fuente de muerte y sufrimiento). Pero la solución no sería la no intervención porque entendamos que no debemos inmiscuirnos en lo natural, sino al contrario, aportar un nuevo enfoque para dicha intervención, que busque ayudar a aquellos que necesitan nuestra ayuda, como ya lo hacemos cuando se trata de seres humanos.


¿Hay alguna teoría que te haya inspirado especialmente para desarrollar estas ideas?

La teoría que más me ha inspirado, no sólo en este tema, sino en todo el espacio teórico de mi trabajo es el igualitarismo. El igualitarismo es una posición ética que defiende que lo que importa no es solo satisfacer de forma no discriminatoria los intereses de los individuos, sino que un reparto justo implica favorecer a los que están peor. Ésta es una idea muy sencilla pero con implicaciones poderosas. Implica, por ejemplo, que debemos priorizar ayudar a aquellos individuos que se encuentran en una situación de desventaja frente a otros, para conseguir en la práctica que se iguale su situación.

Dado que quienes están peor son de forma clara los animales no humanos, son ellos quienes deben ser priorizados en nuestra lucha por la igualdad. Así, el igualitarismo y todas aquellas posiciones que atribuyan valor a la igualdad (como el feminismo) están necesariamente comprometidas con atender los intereses de los demás animales.


¿Cuál sería el sentido político de igualar luchas como el feminismo y el antiespecismo?
Más que igualar las luchas, a mi entender, se trata de reconocer que sólo hay una lucha: aquella que busca un mundo más justo para todos los seres que pueden sufrir y disfrutar de sus vidas, más allá de su especie y de otros factores irrelevantes como el género. Así, el feminismo inclusivo y el antiespecismo feminista deberían ser, en realidad, distinciones puramente transitorias ya que un feminismo consistente no puede excluir justificadamente a los demás animales, ni un antiespecismo serio puede admitir actitudes discriminatorias en la base de sus prácticas.

El compromiso feminista con el antiespecismo implica de forma tajante el veganismo y el rechazo a otras formas de discriminación de los demás animales, así como la consideración de los intereses no humanos para la evaluación de cuestiones típicamente feministas como, por ejemplo, la decisión reproductiva (no personal, sino política). Por otra parte, el antiespecismo tiene que asumir, en su práctica, el rechazo a actitudes discriminatorias y entender que, de forma crucial, la efectividad de la lucha antiespecista depende en gran medida de cuán nutrida se encuentre por otros individuos sujetos a discriminación y de no estar marcada por el liderazgo y la visibilización de aquellos que, por su situación de privilegio, están más alejados de comprender los escenarios de opresión, privación y discriminación. La revolución antiespecista debe ser también feminista.

 Entrevista de María Ruiz Carreras en el periodico Diagonal

“El neoliberalismo aplica la necropolítica, deja morir a las personas que no son rentables” Entrevista a Clara Valverde

Clara Valverde introduce su nuevo libro con la alusión al texto de una pintada en la pared: “Con la dictadura nos mataban. Ahora nos dejan morir”. En ‘De la necropolítica neoliberal a la empatía radical’ (‘Icaria/Más madera’) esta activista política y social y escritora sostiene que el sistema neoliberal es incompatible con la lucha contra la desigualdad. Para ella, este sistema divide la sociedad en excluidos e incluidos. Se desentiende de los primeros y atemoriza a los segundos para perpetuar y aumentar el poder y la riqueza de los privilegiados.



¿Qué tenemos que entender por “necropolítica neoliberal”?


‘Necro’ es la palabra griega para ‘muerte’. Las políticas neoliberales son unas políticas de muerte. No tanto porque los gobiernos nos maten con su policía, sino porque dejan morir a la gente con sus políticas de austeridad y exclusión. Se deja morir a los dependientes, a los sin techo, a los enfermos crónicos, a las personas en listas de espera, a los refugiados que se ahogan en el mar, a los emigrantes en los CIEs…

A los cuerpos que no son rentables para el capitalismo neoliberal, que no producen ni consumen, se les deja morir.



¿Cómo se consigue convencer a los ciudadanos de que esa “necropolítica neoliberal” les beneficia? ¿Porqué no hay una rebelión masiva contra ella?

Los que aún no están excluidos, los que aún se creen el mito de que en esta sociedad somos libres aceptan y hacen suyo lo que dicen los poderosos y su prensa: que los excluidos no son como ellos, que son una gente zarrapastrosa, sucia, rara, diferente, con mala suerte y malos hábitos. El mito que ha calado es que los excluidos se han buscado la situación que sufren.

No hay una rebeldía masiva contra las necropolíticas de los gobiernos, contra la exclusión, porque la gente que aún no está excluida no se identifica con los excluidos. Piensan “ese no soy yo”, “eso no me pasará a mí”. No se dejan identificar con el que sufre, no hay empatía radical. Y en realidad las necropolíticas nos afectan a todos. En cuanto esa persona incluida enferme será posiblemente excluida sin ingresos y sin ayuda.



En este diseño social hay ciudadanos excluidos y ciudadanos incluidos. ¿Nadie defiende a los excluidos?

Muy poca gente defiende a los excluidos. ¿Cuánta gente se organiza para apoyar a los sin hogar? ¿Cuánta gente ayuda a los ancianos o enfermos crónicos y a sus asociaciones? En la PAH hay apoyo mutuo y empatía radical pero casi todos los que están activos en la PAH son afectados ellos también por los desahucios.



Los incluidos creen estar a salvo de su expulsión del sistema pero les adviertes que en cualquier momento pueden caer en la exclusión. El temor a la exclusión ¿fomenta la insolidaridad en nuestra sociedad?

Los que ahora tienen la suerte de no estar enfermos, desahuciados, en paro, deberían pensar que la mayoría, a menos que tengan mucho capital económico, podrían llegar a ser excluidos. Pongamos que eres conductor de autobús. Si enfermas, aunque lleves cotizando años, es muy posible que el Instituto Catalán de Evaluaciones Médicas (ICAM) te dé el alta aunque estés demasiado enfermo para trabajar. Entonces, ¿qué harás? Sin poder trabajar, sin ingresos y con los gastos que una enfermedad conlleva y que no cubre la Seguridad Social…

El poder neoliberal se asegura de que los incluidos no se fíen de los excluidos, que los vean como extraños, diferentes, desagradables y no se solidaricen con ellos.



El neoliberalismo impone su necropolítica mediante la violencia. Pero ésa violencia no siempre es explícita. Dice que la más eficaz para los intereses del neoliberalismo es la ‘violencia discreta’. ¿A qué se refiere?

Por ejemplo, los recortes, la mercantilización y la privatización de la sanidad pública son una violencia discreta. No matan a tiros a los enfermos en listas de espera. Pero ¿cuántos mueren por esas listas interminables? Esas listas son tan largas porque los administradores de la sanidad pública y los políticos la han organizado de modo que la sanidad privada “chupe” de ella. Y eso tiene, como una de sus consecuencias, el sufrimiento y la muerte lenta de los enfermos que esperan.



Asegura que nos han cambiado el sentido de las palabras y que para combatir la necropolítica neoliberal hay que volver a llamar a las cosas por su nombre ¿Qué trampas del lenguaje destacaría?

Hay que llamar a las cosas por su nombre. Los políticos de derechas neoliberales, los que van de “centristas”, todos esos nos maltratan. No hay otra palabra. Es maltrato. Las condiciones laborales son malos tratos. Los recortes son malos tratos. Las leyes mordaza son malos tratos.

Hay muchas trampas lingüísticas. El que la gente haga suyas las frases-trampa de los poderosos es preocupante. Frases como “es lo que hay”, “no me puedo quejar”, “no va a ir a peor”, “no pasa nada”, etc. Y el ‘pensamiento positivo’ que hace que la gente se sienta culpable de estar enfadados con los políticos y de la situación actual.

La tolerancia es otra gran trampa. La tolerancia es muy violenta. Se intenta decir que es buena, que sí, que hay que tolerar al que es diferente. ‘Tolerar’ quiere decir ‘aguantar’ y es una posición de poder sobre el otro. “Yo te aguanto aunque seas pobre, trans, negro, autista, etc.” No, las diferencias no son para ser toleradas. Las diferencias hay que mirarlas, entender el por qué hay desigualdades entre grupos diferentes y cambiar la situación. Es necesario nombrar las desigualdades y luchar contra ellas al mismo tiempo que celebramos la diversidad.



Choca que hable de la contratación de discapacitados o del papel de las ONGs como instrumento manipulado por el neoliberalismo en interés propio.

Aquí no se habla de esto pero en muchos países, sí. Hay numerosos autores que hablan del “ONGismo” y del “Inspiración Porn”.

El ONGismo es la utilización de la comunidad para hacer el trabajo que debería hacer el gobierno con nuestro dinero. El ONGismo es un tema complejo porque la buena gente que se implica en una ONG lo hace con buenas intenciones. Pero luego son ellos los que tiene que recortar y hacer que sus empleados acepten sueldos míseros para hacer tareas que corresponden al Estado de Bienestar.



Cita algunos ejemplos de esta manipulación en la publicidad.

Hace unos años la Fundación La Caixa utilizaba personas con síndrome de Down no muy severo como ejemplos de cómo deberían ser los trabajadores. Ahora hay un anuncio de la compañía que hace lavadoras, Balay, en la que un sordomudo dice: “¡Mirad! Si un trabajador discapacitado es el mejor trabajador, sonríe y no se queja, tú, que no eres discapacitado, deberías callar, trabajar y no protestar”. Esto es un ejemplo de “Inspiración Porn”, una suerte de pornografía con los discapacitados.

Pero la realidad es que la mayoría de los discapacitados no tienen ingresos y sufren mucho. Y si consiguen un trabajo, su empresa no tiene que pagar su Seguridad Social. Es un ahorro para el jefe.



¿La necropolítica es especialmente evidente en España? Destaca que en este país se ha enterrado la memoria histórica de lo que supusieron la guerra y el franquismo, que sólo en Camboya hay más fosas comunes por abrir.

En realidad, la necropolítica se puede ver por todo el mundo. Mira la situación de violencia en México.

Pero sí, una sociedad como la nuestra que destaca a nivel mundial por la cantidad de personas desaparecidas y sin enterrar desde hace 80 años, no es una sociedad que pueda funcionar de forma humana. Tenemos a más de 100.000 abuelos y abuelas sin enterrar aún. ¿A cuántas personas de nuestra generación afecta éso directamente? ¿E indirectamente?

Andamos por los campos y las cunetas, y debajo de nuestros pies están miles y miles de personas que el gobierno, ningún gobierno, cree que merezcan ser encontrados y devueltos a sus familias. Eso produce una sociedad muy enferma.



El sistema sanitario le sirve como ejemplo perfecto de la forma de actuar de esa necropolítica neoliberal. ¿Es donde se hace más evidente su forma de actuar?

Es una de las áreas en la que más vemos el sufrimiento causado por la necropolítica, porque en el sistema sanitario se trabaja con las vidas y los cuerpos de las personas, con el sufrimiento inevitable que es parte del ser humano.

Te doy un pequeño ejemplo. Los profesionales de enfermería en hospitales en los que se ha implantado el método “Lean”, método inventado para las cadenas de montaje de coches Toyota. Dan más importancia a estar “ on time” (puntuales con la velocidad que les imponen en sus tareas, velocidad nada humana ni para el profesional ni, sobre todo, para el paciente) que a la calidad del trabajo y al bienestar de los pacientes. Dicen estar contentos si están “ on time”, ¡como si fueran conductores de la Renfe!

El método Lean se ha conseguido implantar sin que hayan protestas entre los profesionales sanitarios. De la misma manera que tantos profesionales no cuestionan Lean, tampoco cuestionan el autoritarismo y el paternalismo que ellos mismos utilizan con los enfermos.

Lo grave es que estos profesionales sanitarios son ellos también víctimas del autoritarismo y paternalismo de las administraciones sanitarias. A ellos les maltratan y se les exige que también maltraten. Finalmente, sin darse cuenta, acaban haciendo lo que llaman muchos autores “gobernar por terceros”; o sea, haciendo el trabajo sucio de los neoliberales.



Y simboliza en las enfermas de Síndromes de Sensibilización Central esa acción. ¿Por qué?

Porque los enfermos, o enfermas porque la mayoría son mujeres, adolescentes y niños, de SSC son por lo menos el 3,5% de la población -aunque los investigadores internacionales dicen que el porcentaje es mucho más alto- y cada año pierden parte de los pocos derechos que tenían. Con Boi Ruiz, los enfermos de SSC en Catalunya, dejaron de tener derecho a acceder a sus médicos. Y si el nuevo consejero sigue el acuerdo Junts Pel Sí-CUP, seguirán sin poder ver a su médico y los que enfermen ahora no podrán ser diagnosticados.

El 80% de estos enfermos viven encerrados en sus casas, en sus camas, sin ninguna ayuda sanitaria ni social. Y están demasiado enfermos para protestar, participar en movimientos sociales, etc. La mayoría enferman entre los 10 y los 30 años de edad. No han cotizado. Les espera una larga vida de pobreza y sufrimiento en la cama. Y los que han conseguido trabajar unos años y cotizar, el ICAM hace todo lo posible para que no tengan una ayuda económica. Hasta a los que han conseguido una pensión a través de los juzgados el ICAM les quita la pensión.



El antídoto contra esa necropolítica está en la voluntad de compartir. “Para sobrevivir y vivir hay que compartir”, dice. ¿Funcionará?

Las iniciativas, ideas y grupos implicados en lo común son el antídoto contra la necropolítica. Lo que el poder absoluto quiere dividir, nosotros lo tenemos que juntar. Nos tenemos que juntar enfermos, sanos, trans y todos los géneros, razas varias, ancianos, niños… Pero para hacerlo tenemos que desarrollar una empatía radical y empezar desde los espacios excluidos. No funciona que los “incluidos” inviten a los excluidos a sus movimientos. Tiene que ser al revés. Los que aún se creen incluidos necesitan ir a esos espacios intersticiales en los que habita la exclusión y empezar desde ahí.

En ese sentido quería dar las gracias a Catalunya Plural por entender que para poder tener esta conversación conmigo, que vivo en la cama el 90% del tiempo con Encefalomielitis Miálgica, lo hemos tenido que hacer a mí manera. Unos necesitan una rampa para su silla de ruedas. Otros necesitamos Skype y email.


Entrevista de Siscu Baiges en Catalunya plural para eldiario.es

Entrevista a Romina Kachanoski

Romina Kachanoski es Licenciada en Psicología, Máster en Investigación en Psicología Social y Experta en Intervención Social Infanto-Juvenil y Familiar. Actualmente cursa un Doctorado en Psicología Social sobre Especismo y Violencia Especista. En esta entrevista nos explica qué es la Violencia Especista, cuál es su relación con el Especismo y cómo combatirla.

EM: Eres la creadora del concepto de “violencia especista”. Háblanos de ella.

RK: Para muchos lectores y lectoras esta será la primera vez que se informen acerca del Especismo y la Violencia Especista. La violencia especista es una violencia social como cualquier otra ya conocida en la actualidad: violencia racista, sexista, homófoba, etc.

Retrocedamos en el tiempo. Pensemos en aquellos escritos y comunicados donde por primera vez se sacaba a la luz la problemática del Sexismo y la Violencia Sexista, o de Racismo y la Violencia Racista. Ahora nos encontramos en ese mismo enclave histórico, aquí y ahora, al intentar sacar a la luz el tema del Especismo y la Violencia Especista.

Pues bien, ¿qué es la violencia especista? En una primera aproximación, podríamos definirla como la violencia que los seres humanos ejercemos hacia los demás animales. Se llama “especista” debido a su nexo de unión directo e inequívoco con el Especismo (un término que en breve explicaremos). En otras palabras, la violencia especista es la puesta en práctica del Especismo Antropocéntrico.

La violencia especista reproduce los parámetros de complejidad atribuidos a cualquier tipo de violencia social. Siempre existirán algunos aspectos de la violencia especista más visibles que otros. Vamos a analizar cómo funciona la violencia especista en su cara más visible y en su cara menos visible. Observemos el siguiente gráfico:

Si establecemos un análisis sincrónico o transversal de los hechos observaremos el conjunto de prácticas que los humanos/as ejercemos hacia los demás animales en un momento sociohistórico determinado. Esto significa que en este tipo de análisis observaremos cómo la violencia especista está sujeta a la influencia de modas y tendencias, y contiene las fluctuaciones propias de un cambio de valores y de épocas. Veámoslo con un pequeño ejemplo.

A partir de los años 1940, junto al inicio de la revolución femenina, surge en el mundo de la moda una reactualización del denominado diseño “animal print”. En aquel entonces, proliferaban los abrigos confeccionados con pieles de animales no humanos como símbolo de grandeza, elegancia y glamour, de modernidad y de clasismo. No era inusual encontrar abrigos que contuvieran la cabeza de alguno de los animales no humanos asesinados para tal fin. Sin embargo, a partir de los años 1970, la moda rompe con el elitismo asociado al “animal print” y se transforma. Este tipo de violencia especista se resignifica al extender su fabricación a otro tipo de prendas y accesorios. Por último, en la actualidad, se apuesta por la masificación de estos diseños incluyendo productos sintéticos. En resumen, este breve ejemplo nos permite comprender que la variabilidad es lo que caracteriza a la cara más visible de la violencia especista. Se trata de prácticas violentas que hoy están y mañana no. Somos capaces de detectarlas con un mínimo de esfuerzo y atención. Y por ello existen mayores probabilidades de actuación para erradicarlas.

Observemos ahora la violencia especista menos visible. Para ello es necesario realizar un análisis diacrónico o longitudinal de los hechos. Es decir, analizaremos aquellos sedimentos o formas de la violencia especista que permanecieron estables e invariantes al paso del tiempo, modas y épocas, a través de los siglos y milenios.

Esta permanencia ya nos está indicando un dato importante: que hay prácticas de la violencia especista que se han vuelto resistentes al cambio y por tanto también a su detección. Esto se debe a que su poca variabilidad ayuda a crear una falsa naturalidad normalizando la violencia. Frases como “esto siempre ha sido así”, “es la naturaleza humana”, “deja las cosas como están”, dan muestra tanto de su naturalización como de su resistencia.

Ahora, ¿qué es lo que no varía y permanece estable a pesar del paso del tiempo, de los siglos y milenios? Volvamos al ejemplo catalogado “animal print”. ¿Acaso hemos dejado de utilizarles como vestimenta? De­safortunadamente no. Esto es lo que no varía. Profundicemos un poco más en este último aspecto. ¿Acaso hemos dejado de considerarles recursos para la vestimenta? Tampoco. Y es en este punto donde reside el verdadero problema al cual nos enfrentamos: consideramos a los demás animales como recursos al servicio de la especie humana. Esto es Especismo.

El Especismo es un quiebre moral que deja fuera de consideración a todo aquel que no sea humano a pesar de ser animal. El Especismo perpetúa la situación de inferioridad, servidumbre, esclavitud y muerte a la que se ven sometidos los demás animales con quienes compartimos planeta. Si el Especismo es considerarles inferiores, utilizarles es la Violencia Especista. ¿Vemos la diferencia? Cuando hablamos de Especismo hablamos de la mirada que tenemos de ellos y ellas. Cuando hablamos de Violencia Especista hablamos de las acciones que emprendemos en consecuencia. La violencia especista es la puesta en práctica del Especismo.

El Especismo es una distorsión de la realidad que configura vínculos de relación violentos con los demás animales. Especismo, Sexismo y Racismo no son derivaciones espontáneas de la naturaleza. Son fenómenos socialmente construidos.

La magnitud de la violencia especista presente en la actualidad da cuenta de una violencia social sin precedentes en la historia de la humanidad y del planeta Tierra. Millones y millones de animales no humanos son, día tras día, capturados, esclavizados, domesticados, confinados para su explotación, destruidos sus hogares y asesinados en masa. Y tal es la magnitud de sus devastadoras consecuencias que ni siquiera existen estadísticas precisas que demuestren el alcance global de este genocidio que he dado en llamar Especidio Antropocéntrico, el síntoma más brutal de la violencia especista.

EM: ¿Cómo podemos combatir la Violencia Especista?

RK: A lo largo del día, somos capaces de desarrollar un sinfín de actividades que comportan el ejercicio de la violencia especista. Sin embargo, en la mayoría de los casos no somos conscientes del alcance y el perjuicio que éstas prácticas acarrean para la vida de los demás animales. Esto se debe a que tanto el Especismo como su repertorio de conductas violentas es aprendido desde la más temprana edad a través de diversos procesos de socialización. Es lo que Samuel Guerrero Azañedo (2007) ha denominado “educación especista”. Tomar conciencia de la educación especista recibida es un paso clave para iniciar este proceso reflexivo de cambio de conciencia, adquirir autonomía en el pensamiento y fomentar nuestra capacidad crítica en la toma de decisiones.

La violencia especista es un fenómeno social muy complejo, milenario e imbricado en el entramado social. Para desactivarla será necesario emprender una multiplicidad de acciones. Establecer un detalle de técnicas

y estrategias de intervención social, sería materialmente imposible, vamos a intentar explicar a grandes líneas, algunos ejes centrales, escogidos al azar pero indispensables para reflexionar acerca de su erradicación.

A nivel individual, el primer paso consistirá siempre en replantearnos nuestra relación con los demás animales. Desde que nacemos nos educan en la empatía intra-especie (de humano a humano) pero no en la empatía inter-especie (entre individuos de diferentes especies animales). Esto se observa rápidamente si analizamos las emociones asociadas a los discursos especistas. Observaremos que la empatía intraespecie (entre humanos/as) es reforzada, mientras que la empatía interespecie es reemplazada mayoritariamente por una apatía emocional o, en el mejor de los casos, por un sentimiento de simpatía. Son muestra de este vacío emocional (el no ponerse en el lugar del otro/a) expresiones especistas tales como: “primero están las personas, luego los animales”, “¿por qué te preocupas por ellos cuando en África hay niños muriendo de hambre?”, “los animales no sienten”, etc.

Ahora, ¿cómo actuar cuando nuestro objetivo es generar campañas de intervención social dirigidas a un grupo, colectivo o comunidad? Uno de los presupuestos básicos en el abordaje de toda resolución de conflictos consiste en intervenir haciendo siempre el esfuerzo por evitar que un síntoma eclipse al problema de fondo. En este caso, deberemos ser capaces de hacer visible la raíz del problema (el Especismo) a través del síntoma (violencia especista) que estemos enseñando en ese momento a la sociedad. Vamos a verlo con un ejemplo que forma parte de la serie que defino como ‘Las metáforas del Agua’.

Supongamos que llego un día a mi casa, abro la puerta y la encuentro inundada. Automáticamente entro en estado de alerta. Por un momento me siento aturdida, confundida, de­sorientada. Con un signo de pregunta dibujado en mi cara, me dirijo habitación por habitación buscando una respuesta. Necesito comprender qué está pasando. Por fin doy con la raíz del problema: se ha roto la cañería del baño y el agua se ha esparcido por toda la casa. Con las emociones alteradas y a punto de ebullición, observo el estado actual de mi casa. El agua se ha filtrado en cada rincón y allí donde antes veía tranquilidad, ahora solo veo agua. Me cuesta asimilar lo que estoy viendo pero no puedo quedarme quieta por mucho tiempo porque el agua no deja de salir. Debo resolver el problema cuanto antes. ¿Qué hago? El fontanero/a probablemente tardará unos días en venir y necesitará tiempo para arreglarla. Sé que una vez lo haga, el problema estará resuelto. Un sentimiento de urgencia me invade. Ya no pienso en la cañería, el agua sigue saliendo y acapara toda mi atención.

Rápidamente salgo a la calle. Necesito encontrar gente que me ayude a sacar el agua, sola no puedo, hay demasiada… Vuelvo a casa y cada uno/a recibe un cubo para quitar el agua y entre todos/as comenzamos a quitarla. Por un instante saboreo el momento, pero el tiempo pasa y comienzo a observar que por más que quitemos el agua, la cañería sigue perdiendo. Y es entonces cuando empiezo a tomar conciencia de que mientras la cañería siga rota, persistirá el agua en casa. En otras palabras, no basta con quitar el agua.

Esto es lo que ocurre cuando intervenimos únicamente sobre los síntomas dejando a un lado la raíz del problema. Caemos en un círculo de nunca acabar. Dicho en otros términos, mientras exista el Especismo, la ausencia de Violencia Especista no será sinónimo de paz sino de un alto el fuego temporal.

Es en esta línea que Johan Galtung, un sociólogo internacionalmente conocido como “el padre de los estudios de la paz” (se atribuye que su obra representa por sí sola el 50% de los estudios para la paz), plantea que es necesario observar el conflicto en su totalidad para evitar una percepcepción limitada que ocasione un manejo inadecuado del mismo. Para Galtung no hay nada más práctico que contar con una buena teoría. Una teoría que permita observar no sólo la violencia sino también la posibilidad de justicia y de paz.

Son muchos los factores necesarios a tener en cuenta. Mi intención no ha

sido más que ofrecer unas pequeñas pinceladas sobre algunos aspectos cruciales que han de ser tenidos en cuenta para la creación de campañas de prevención e intervención social. Todos y todas desde nuestras propias profesiones y oficios, desde los diversos roles que ocupamos en el entramado social, podemos hacer algo por ellos y ellas, las víctimas del Especismo. Tenemos que profesionalizar el movimiento.

EM: ¿Qué papel ocupa el Veganismo?

RK: El Veganismo implica el comienzo de una revolución ética, la más grande en la historia de la humanidad.

Empezamos por incorporar un principio de igualdad para los seres humanos: más allá de nuestras diferencias formamos parte de un mismo círculo de consideración moral que incluye el derecho a la vida, a la libertad, a la autonomía, seguridad, integridad y dignidad, a ser escuchados/as y a no ser discriminados/as.

Un imperativo moral que establece la prohibición de la esclavitud, la trata y servidumbre entre humanos/as. En efecto, aún seguimos trabajando para romper las barreras de la de­sigualdad social.

El veganismo es el despertar de una nueva conciencia social que puja por crear una realidad pacífica e inclusiva. Si el Especismo lleva al camino de la Violencia Especista, el Veganismo lleva al camino de la no-violencia y cultura de la paz en las relaciones que establecemos con los demás animales con quienes compartimos planeta.

El Veganismo es un movimiento social emergente que pone en mesa de debate la desconsideración moral que los seres humanos tenemos hacia los demás animales y sus prácticas violentas. El Veganismo les incorpora dentro de su círculo moral y se manifiesta en defensa de sus derechos promoviendo los principios de respeto, justicia, igualdad, libertad y fraternidad para todas las personas, más allá de la especie animal a la que se pertenezca.

Los seres humanos, para vivir, ya no necesitamos hacer uso de los demás animales y por tanto nuestra actitud hacia ellos y ellas se ha vuelto una cuestión ética. Veganos y veganas de todas partes del mundo alzamos la voz con el objetivo de transformar una decisión ética personal al plano de los pilares morales que fundamentan la vida en sociedad. Abrazar el Veganismo conlleva dejar atrás muchos mitos, leyendas, creencias y saberes populares infundados que nos fueron transmitidos época tras época. El Especismo implica ver la realidad a través de un prejuicio. El Veganismo implica superarlo.

El veganismo no es una moda ni un estilo de vida, como no lo es dejar de ser racista o sexista. El Veganismo es una nueva forma de ver el mundo y de vivir acorde a ella. Una fuerza social en constante expansión que puja por un cambio de valores y de paradigma. La Violencia Especista no es nueva, forma parte de un legado milenario. Lo nuevo es reconocerla. Como dice Carl Jung “quien mira hacia fuera sueña, quien mira hacia dentro despierta”.

"Los varones bonitos son los que cuestionamos nuestros privilegios". Entrevista a Fede Abib

Poder descubrir y compartir experiencias como la del Encuentro de Varones Antipatriarcales (VA) en La Plata (Noviembre de 2014) hizo posible, entre otros aspectos, conocer a muchos de quienes desde su implicación y compromiso personal, construyen esta hermosa experiencia en Argentina. Esta entrevista conFede Abib, de VA Rosario es, a la vez que un enriquecimiento desde la experiencia vivida, asímismo una inmersión en lo que supone el pensamiento de quienes hacen presente y ponen valor a la lucha contrahegemónica del patriarcado en el continente Latinoamericano.


- Te ruego que nos detalles un perfil personal, que posibilite que nuestr*s lector*s puedan conocer los aspectos que consideres oportuno destacar.
Ante todo, agradecerte por hacer lugar a mis palabras, por la invitación a este diálogo, que por lo visto en las preguntas que redactamos, será todo todo un desafío concretarlas.

Tengo un titulo en Psicología, hice la carrera en la Universidad Nacional de Rosario; soy docente ad-honorem para diferentes espacios de formación y producción de saberes en diversidad sexual, género y feminismos. Entre otras prácticas, soy miembro del Colectivo de Varones Antipatriarcales de Rosario, que nos definimos como un grupo de varones tratando de repensar y rehacer nuestras prácticas y nuestros afectos a la luz de las teorías feministas.

 

Soy activista en estas áreas desde el 2006, año en que me sumé a una ONG de la ciudad, desde donde difundíamos la campaña lésbica "Cambiemos las preguntas", una instancia precursora de lo que luego sería el debate parlamentario que logró sacar la Ley de creación del Programa de Educación Sexual Integral, Ley 26.150, actualmente vigente y poco implementada en todo el territorio. Participé de forma activa en la militancia que llevó luego a la promulgación de la Ley de Matrimonio Igualitario, durante el 2010. Durante el año 2011 el cáncer azotó mi familia y obligó a detener todas estas actividades; mi madre falleció durante esos meses, y desde entonces habito mucho las metáforas del cáncer: creo que todas y todos los que pasamos por esa enfermedad quedamos habitados por un cierto modo de pensar la muerte y las ausencias, bastante melancólico y potente a la vez; como dicen Susan Sontag, Audrue Lord o Marta Dillon, respecto de esas enfermedades que nos obligan por todos lados a pensarlas como terminales, con un estado mental obligatorio, paradójicamente diferente al resto de los mortales.

- Expones con muchos detalles aspectos muy vitales. De alguna forma, tomando como ejes esenciales y de lucha las experiencias vividas en profundidad. ¿Puedes detallar alguna perspectiva más?
Durante el 2012 comencé una relación afectiva con un compañero con quién tuve oportunidad de revisar y replantearme los saberes que había recorrido hasta el momento, y me acerqué mucho más a las teorías feministas y los feminismos.

Creo que es, y siempre será, un desafío doloroso el revisarse en función de las teorías feministas, porque la mayoría de ellas apuntan a lo que Foucault, desde sus comodidades, describe como la ética del cuidado de sí como práctica de libertad, es decir, pensar contra uno mismo: las feministas, las más radicales, nos invitan a habitar un sujeto político que fundamentalmente piensa contra sí mismo.


 

Trato de recuperar siempre esa pregunta, en términos singulares y colectivos, ¿cómo lidiar con alguien que piensa contra sí mismo? ¿cómo lidiar con un movimiento que se piense contra sí mismo?


Esta conexión entre feminismos y ética del cuidado no es novedad; es una bandera de lucha y un horizonte de deconstrucción que desde hace años vienen sosteniendo muchos movimientos de mujeres, antes de que Foucault o alguna otra teoría hegemónica la pronuncie. Hay una viñeta de Quino, dentro de la historieta de Mafalda, en la que uno de sus personajes, Felipe, refleja muy bien esta dificultad, suspirando que "lo difícil de ser uno mismo es que uno es siempre alguien distinto".

- Tal vez esta frase encaja poco con pensamiento vinculado a la hegemonía patriarcal, a menudo contemplada desde una dimensión de pensamiento único. ¿Como describirías la visión contraria, por tanto rica y compleja?

Personalmente suelo insistir en esta relación porque uno de los slogans más decorativos que solemos usar algunos de los colectivos de varones dice que los varones bonitos somos los que cuestionamos nuestros privilegios, haciendo un paralelo con la declaración popular de que mujer bonita es la que lucha; creo que es una declaración muy prometedora y poco radicalizada, porque a un nivel de complejidad coherente a los feminismos, es decir, pensando en el entramado de vectores de poder por los que accedemos a una experiencia encarnada de nuestras identidades – sexo, género, clase, raza, educación, salud, salario – poco de todo ello queda en pie cuando asumimos el trabajo cotidiano de desandarlo, reconociendo la complicidad que está en juego con el pacto entre varones que sostiene la jerarquía heteropatriarcal y capitalista.


 

Cualquiera que se declare feminista de una manera muy apresurada es meritorio de sospecha, por la sencilla razón de que el feminismo es una invitación a rehusar de los ejercicios convencionales de poder en que se sostiene el privilegio de tener un yo psíquico, y nadie quiere de buena gana dejar de ser quien es; incluso las posiciones más queer rehúsan de abandonar algunos privilegios que la radicalidad otorga.

También hay un entramado de poder que las compañeras feministas aprenden a reconocer y a desandar, y que en muchos territorios las hacen cómplices de la jerarquía patriarcal, heterosexual y salarial; digo esto pensando en posturas más radicales dentro de los feminismos que han desembocado en banderas de luchas como las que apuestan a un estallido de los reglamentos del género, una extinción de esos mandatos, muy en la órbita de las posturas radicales sobre sexualidad que en los años sesenta planteaban el estallido del sexo en cuanto dispositivo.

- ¿Cómo identificar nuestros usos y abusos del poder? El que nos acompaña en lo cotidiano, y que a menudo no contemplamos como tal.


Esta misma entrevista es un ejercicio de poder, en términos de posibilidades, de qué y quién puede decir algo, y qué y quiénes quedan sin ser dichos. Porque es una entrevista personal y yo estoy usando una primera persona a veces singular, a veces plural, para mostrar enunciados que van a ser tomados por los y las lectoras a veces como opinión personal, a veces como una voz colectiva; y eso instaura un régimen de ideas no dichas que son las ideas de mis compañeros de luchas. Ideas que imagino y conozco pueden ser singulares, con otros matices o diferentes.

Creo que corresponde que visibilice aquí el rechazo que otros cuerpos realizan sobre la categoría política de varón, pues en sus historias personales, la socialización por esa vía ha sido por demás dolorosa y repulsiva, trayectorias que no hacen posible que algun*s activistas se sientan representad*s en ese nombre colectivo y buscan otras definiciones para acompañar la lucha contra el patriarcado o los reglamentos del género, desde cuerpos trans, queers o nuevas configuraciones cisexuales. Diferencio ambas luchas porque no creo que sean una y la misma: la lucha contra el patriarcado y la lucha contra los reglamentos del género a veces se unen, a veces se contradicen y a veces se aniquilan mutuamente.

- Varones Antipatriarcales. ¿Desde cuándo estás comprometido en los colectivos y cuáles son desde tu punto de vista los principales motivos que te llevan a esta implicación?
 

Estoy involucrado en los colectivos desde el 2012, año en que se presentó el espacio en la ciudad de Rosario. Creo que la pregunta por la implicación requiere antes unos comentarios sobre el funcionamiento del nombre como categoría política. Del 2009 a la fecha, años en los que vienen existiendo y mutando los Colectivos de Varones Antipatriarcales, tuvimos oportunidades de juntarnos, charlar, celebrar los Encuentros Nacionales de Colectivos de Varones, diferenciar nuestras luchas y en ese intento sostenido de ejercer feminismos, pensamos contra nosotros mismos. Quiero decir, fuimos en contra de nuestro propio nombre.

En el transcurso de estos cinco años emergieron muchos espacios de varones en todo el territorio nacional y muchos de ellos no tardaron en impugnar la categoría de varones por las razones que te anticipaba anteriormente: para muchos compañeros, por sus historias de vida, es una contradicción dolorosa y angustiante identificarse y construir un yo psíquico en el lugar de varón que nuestra maquinaria social genera. Para muchos, reconocerse y declararse varón no convoca los modos de investidura y sociabilización por los que se han construido un cuerpo, una modalidad de deseo, un género y un sexo, sino todo lo contrario; para muchos la marca de varón representa la daga policíaca desde donde históricamente mamá, papá, maestras, maestros, hermanos, hermanas, amigas, amigos, los medios, las artes, nuestras profesiones, nuestros colegas, entre otros, han vigilado y castigado nuestros modos de habitarnos que se distancian de los significados culturales hegemónicos por los que se define la experiencia de ser varón.

- Una mirada claramente tomada desde la incomodidad derivada del modelo hegemónico. ¿Una ruptura con estos modelos y asimismo una articulación de nuevas vivencias?

Mi implicación con el colectivo de Rosario en particular, y con el armado de una Red de Colectivos de Varones, que se declaren y asuman el ejercicio de politizar sus vidas a través de los feminismos, está directamente relacionado con la oportunidad de generar posibilidades para visibilizar, discutir y desarmar ese funcionamiento opresivo al que es funcional la experiencia de ser varón en los diferentes territorios de nuestra cultura. Para algunos ser varón y ser marica, o puto, o gay, o bi, o trans, es una contradicción política y de deseo, para otros, la contradicción misma es nuestra frontera de lucha en tanto oportunidad para romper modelos hegemónicos.

 

Todo esto que te digo es muy teórico y muy abstracto, lo es en tanto fundamentación teórica de cómo pienso en articulación con el colectivo de Rosario la posibilidad de nuestra lucha; a un nivel material y concreto, estas ideas las llevamos a la práctica en grupo, en espacios en los que intentamos compartir nuestras contradicciones a la hora de politizar lo personal, y en conjunto, tratamos de hacerlo colectivo llevando estas problematizaciones a la calle a través de encuentros con otras organizaciones y grupos, en un ejercicio de deconstrucción que intenta abrir la posibilidad a vínculos menos violentos, a cuerpos más libres e igualitarios, extendiendo diferentes luchas históricas que vienen tomando estos ejes como principio de lucha: la implementación de una educación sexual integral, la ampliación de garantías en cuanto a derechos sexuales y no-reproductivos, el acceso a la salud de nuestras compañeras, la legalización y despenalización del aborto, la deconstrucción de los modelos de paternidad y maternidad obligatorios, hegemónicos y opresivos.

- En un comentario reciente en Facebook, planteabas la ayuda y el efecto actualizador o de refresco que tienen los comentarios de género y feminismos. Tomando lo de que: lo personal es político, desde esta base, ¿como ves el intercambio desde las redes sociales, en torno a temas de género y feminismos, pueden enriquecer y acercar conocimiento en un entorno cada vez más global?

(Post que me invita a la pregunta)

Siento enriquecedora la lectura de comentarios en posteos sobre género y feminismos en facebook; siento que ayudan a refrescar argumentos, ubicar discursos simplistas y lejanos a las teorías feministas, y aglutinar contactos que estamos en la misma trinchera discursiva. Cruzando Wittig, Dorlin, Spivak, Butler, Foucault, Lorde, y algo más, una puede intuir que el privilegio de fondo y común a toda la jerarquía de sexo-genero es el Yo. Ser, tener y disponer de un yo psíquico es de los privilegios mejores implantados y menos cuestionados de la episteme heteropatriarcal capitalista occidental. Y es algo que muchas/os ignoramos y preferimos ignorar a la hora de debatir o construir política, incluyendo practicar los feminismos, porque nuestras políticas padecen de obligatoriedad ontológica ignorando que al instaurar el ser un yo psíquico como derecho humano fundamental, garantizan una práctica política centrada en quiénes tienen los egos más largos que otras, independientemente de la genitalidad que nos ampara. Desde luego, nadie nace siendo un yo psíquico, llega un* a serlo; a esto agreguémosle etnia, raza, identidad y clase y quizás recién ahí estemos hablando en términos feministas.

Los/las que no estamos dispuestas a cuestionar nuestros territorios mentales y experiencias encarnadas desde esta complejidad, mejor callarnos la boca en discusiones que tienen más de lógica falocéntrica que fundamentos feministas.



Para ser más humilde, pensaría en potencialidades más regionales, antes que arriesgarme a pensarlas a escala global. Por supuesto que pueden enriquecernos y acercarnos. Creo que esta situación en cuanto a las redes sociales es coyuntural a la viralización de los feminismos. Las adherencias a las teorías feministas son cada vez más variadas y amplias; una gran diversidad de instituciones, espacios, territorios, colectivas, actores y agentes se apuran a declararse feministas; y en ese apuro, creo yo, se dan también los engendros, las mutaciones. A veces son prometedoras, enriquecedoras, como el ferviente feminismo comunitario que encuentra su punto de partida en la lucha de las mujeres indígenas en Bolivia. Gracias a las redes sociales, actualmente se extiende a ritmos agigantados por otros países latinos, invitando a una revisión sobre los principios políticos del movimiento de mujeres. Una denuncia que resulta alentadora ante otras posturas feministas, importadas desde otros territorios al cono sur, que son la posibilidad a diferentes formas de violencias micropolítcas y microfísicas; pienso, por ejemplo, en el colonialismo y el capitalismo cognitivo como dos manifestaciones paradigmáticas de esa violencia.

 

Hoy día se trata como sinónimos diferentes categorías políticas o agenciamientos colectivos que en su genealogía y praxis están muy distantes. Pienso en la maraña discursiva que equipara perspectiva de género con estudios de la mujer, estudios de la mujer con movimiento de mujeres, movimiento de mujeres con feminismos; ni que decir si a eso agregamos la variedad de identidades sexogenéricas que actualmente configuran la lucha por la hegemonía de nuestra política morfológica. Pienso en las redes sociales como un pliegue de época. Quiero decir, desde Guattari, que los devenires singulares, sean o no minoritarios, sean en el orden de la singularidad o en el orden de la multiplicidad, se plasman siempre en alguna plataforma virtual, red social u otra tecnología de información; y quienes actualmente no logran engarzar en esa lógica, que funciona como una nueva política de verdad sumamente compleja, demoran mucho más en construir agendas políticas regionales. Esto va de la mano con la creciente lucha por la democratización del acceso a las tecnologías, la información, que vienen dando los movimientos de mediactivismo en diferentes territorios. Mediactivismo que viene siendo impulsado, en algunos casos por mujeres, pero que en otros casos, representa un nuevo espacio de opresión, control, vulnerabilización, del cuerpo y la vida de nuestras compañeras; junto a ellas, creo con urgencia que debemos agregar la tecnología y las redes a la ya clásica transversalización política que proponen los feminismos entre sexo, género, raza, clase, etnia.

La recuperación apresurada que hago del feminismo comunitario es en función de lo que me citas del blog, puntualmente, la cuestión del yo psíquico y de los privilegios; aunque ya te hablé de ello hace un rato. Creo que por principio, o por definición, los feminismos deudores de la segunda ola son per sé un gran llamado a pensar contra nosotr*s mism*s, y hacerlo, cuestionarnos, es en última instancia derribar la seguridad de nuestro yo psíquico, y arriesgarnos a la radicalidad de existir más allá de sí mismos, en otros, por otros, a través de otros. Con el horizonte en "lo personal es político", la mayoría de las estrategias y tácticas materializadas por los movimientos de mujeres, han contribuido a desbaratar la lógica del binarismo entre lo público y lo privado. La radicalidad de ese principio involucra un despojo de la vida personal, individualista, liberal; hacia una politización de la vida pensada desde un punto epistémico colectivo, y por epistémico no quiero decir solamente teórico, sino mucho más aún material, práctico, de ejercicio.
 

Ese énfasis en la práctica de lo colectivo para politizar la vida personal es parte de lo que mencionaba más arriba sobre el feminismo comunitario. La densidad de opresiones que se cruzan sobre los cuerpos de las mujeres de los pueblos indígenas en Latinoamérica hacen a los vectores de lucha por los que ellas procuran el ejercicio de un sujeto político, una voz que exige una complejidad de denuncias que atentan contra los motores de las jerarquías opresivas que estructuran nuestra realidad. Estas son, claro, la heterosexualidad, el patriarcado y el capitalismo; pero también este feminismo comunitario aparece en diálogo con otros feminismos y con las esferas políticas en general, enfrentándonos contra nosotros mismos, preguntándonos por las formas en que nos hemos entretejido en componentes que reproducen lógicas opresivas, como el colonialismo, el imperialismo, entre otras; y claro que hacernos ver esto es, por lo menos, incómodo; sobre todo para quienes vivimos en la ficción del privilegio de pensarnos "a la izquierda".

- Los colectivos de V.A. nacieron en Argentina y me consta que van emergiendo a la vez en otros ámbitos de Latinoamérica. ¿Cuáles son los puntos más fuertes de la lucha que en este momento deben cruzarse?

Es cierto que como categoría política "Varones Antipatriarcales" parece ser un emergente en Argentina, que ha ganado ciertos modos de visibilidad que le otorgan algunos privilegios de origen que muchos de los integrantes de los colectivos nos ocupamos en derribar. La existencia de espacios similares excede a la vida política del colectivo; sabemos que Latinoamérica cuenta desde hace varios años con espacios de varones que se interpelan en la lucha por la igualdad y la equidad de género, sexo, identidad, por la erradicación de toda forma de violencia, por el cuestionamiento de roles hegemónicos de masculinidad.

 

Negar esta temporalidad sería ignorar la importancia que algunas masculinidades han tenido en algunas conquista recientes de derechos y garantías ciudadanas, como es la legislación sobre matrimonio, identidad de género, educación sexual integral, en Argentina, en conjunto con normativas o estrategias más específicas y territoriales, como los protocolos de aborto no punible o el involucramiento de algunos compañeros en las redes de consejería para abortos con misoprostol.

Para ensayar una respuesta a tu pregunta, sobre los puntos más fuertes de lucha que debemos cruzar, creo que son dos, utópicos quizás, pero rescato la potencialidad de nuestras utopías para ir marcando el camino de lucha a seguir. Esos puntos, creo yo, son la erradicación de toda forma violencia hacia las mujeres y toda manifestación de lo femenino, y junto a ello, reformular nuestros modos de crianza.

- La violencia, como uno de los ejes de intervención, aparece como una estrategia global. Para V.A. , se me antoja que toma corporeidad y presencia de muchas maneras. ¿Como puedes describirnos este hecho?
En primer lugar, pienso en el diseño de estrategias y técnicas por las que se logre el involucramiento de todos los cuerpos en la indignación e impugnación pública, cultural, artística, profesional, política, frente a toda forma de violencia hacia las mujeres o manifestación de la femineidad. Esto nos lleva a un plan de lucha que implica identificar y denunciar las diferentes formas de violencias que se ejercen sobre las mujeres y los cuerpos femeninos, trans, lésbicos, maricas, apostando a la erradicación de todas esas violaciones a la libertad. Personalmente, creo que para movilizar las pulsaciones políticas del deseo y los flujos libidinales de nuestras comunidades es fundamental el potencial estético de las imágenes en los medios de comunicación y conocimientos. Es importante la reflexión política a la hora de formular los mensajes y las representaciones que ponemos a circular cada vez que hablamos o visibilizamos toda forma de violencia hacia las mujeres y a las corporalidades femeninas. Creo que tenemos que desarrollar políticas públicas para garantizar la calidad de vida de esos existenciarios y apuntar a la reformulación de nuestros Estados en claves no sólo anticapitalistas y anti-imperialistas, sino también feministas.

 

 

En paralelo, entretejido con esas definiciones, creo que es fundamental para garantizar la continuidad de esos cambios y de estas luchas, radicalizar nuestros modelos de crianza y educación. En este sentido, los movimientos de nuevas masculinidades y las organizaciones de diversidad y disidencia sexual, así como algunas experiencias de los feminismos, son de necesaria difusión y seguimiento. Es urgente que rompamos con las fantasías hegemónicas que sostienen la crianza de nuestras niñas y niños, a veces disfrazada de ilusiones en pos de hacer el bien, a veces bajo la forma de tabúes. Es urgente que redefinamos las categorías teóricas por las cuales se nos prepara profesionalmente para pensar la vida política y cultural de la infancia, siguiendo modelos de familia, de deseo, de existencia encarnada, que son contraproducentes y anacrónicos respecto de los avances que en otros planos de la vida civil se van conquistando.
 

Es urgente que abandonemos la ficción que insiste sólo en un papá y una mamá para la vida de una niña o un niño, que la mera convergencia espacial garantiza una vida plena. Es necesario que redefinamos nuestras políticas públicas sobre la infancia y la juventud pensando en la violencia con la que nosotros adulteramos las experiencias de crianza desde un territorio mental que no es en nada simétrico a la construcción imaginaria desde la vida infantil.

- En el contexto del encuentro de V.A. que se llevó a cabo en La Plata a finales de noviembre de 2014, uno de los talleres exploró sobre los efectos migratorios, atendiendo a las diversidades y exclusiones que suponen para muchas personas el poder sentirse incorporadas, sin ninguna exclusión a todo cuanto suponga un proceso de deconstrucción de los modelos patriarcales. ¿De qué modo podemos ir trazando un diálogo común entre culturas, y territorios, para ir construyendo comunidades libres del modelo patriarcal?

Creemos que es el gran desafío, algo que los movimientos de varones feministas podemos tomar como bandera. Primero tenemos que saber problematizar y complejizar bien nuestro involucramiento como varones en las luchas de las mujeres, o mejor dicho, de nuestra politización a través de los saberes feministas. Uno de los ejes, me parece, puede ser la construcción de plataformas de intercambio de saberes, sean virtuales o presenciales; pienso en más encuentros, coloquios, congresos; y en otro sentido, en redes, de intercambio, de circulación de las experiencias que los varones logremos hacer como prefiguración, como ensayo, de esa forma crítica y libre del ejercicio de opresión a la que aspiramos con eso de "antipatriarcales".

Por ejemplo, teniendo en cuenta la problematización de la paternidad o de la división sexual del trabajo, que viene ocurriendo en países vecinos, en Argentina no disponemos de tecnología política específica que interpele en contra de un modelo de masculinidad hegemónica, quiero decir, no tenemos políticas públicas nacionales ni de largo plazo que involucren la deconstrucción de los vectores de ciudadanía, cultura y educación por los que se reproduce el machismo; pienso en las experiencias que algunos colectivos de masculinidad de Brasil han logrado traducir a políticas públicas sobre paternidad responsable o licencia por paternidad.

La acumulación y visibilización de esas experiencias, de esos existenciarios, de esos agenciamientos, me parece, pueden ser las letras de las primeras palabras en un diálogo entre territorios, culturas, comunidades y Estados, que nos permitan tejer objetivos regionales entre varones a favor de erradicar toda forma de violencias patriarcal, y por qué no, capitalista y heterosexual. En todo ello, es urgente, necesario y fundamental, la guía de nuestras compañeras, porque son ellas las pioneras en estas formas de construcción política.

Compartir las diferentes formas de politizar lo personal; cada territorio, cada cultura, produce sus propias ilusiones, fantasías, de cómo debe ser o debería ser la experiencia dentro, fuera y en el borde de las masculinidades. La difusión de las estrategias que cada agenciamiento de varones encuentre para materializarlo, es una experiencia potencialmente enriquecedora para otros y otras que recién nos encontramos con la posibilidad de replantearnos estas luchas.

- Me consta que el colectivo de V.A. de Rosario tiene ante sí el reto de planificar y organizar el próximo Encuentro de los colectivos en Argentina. ¿Sobre que ejes se está luchando en la actualidad, que puedan suponer líneas de trabajo comunes para el encuentro de 2015?

Me resulta difícil pensar en una jerarquía de ejes de lucha; el encuentro en Rosario será el cuarto de una serie de encuentros que los colectivos venimos viviendo como los pulsos de nuestra vida política, de nuestra construcción como movimiento. La mayoría de esas acciones tienen que ver con multiplicar entre y desde existenciarios masculinos algunas luchas que vienen siendo motorizadas por los movimientos de mujeres, en las localidades en las que no reunimos, y a nivel Nacional, a través de las posibilidades que encontramos para trabajar en Red, entre las diferentes provincias en las que van apareciendo grupos de varones que quieran sumarse.

 

Históricamente los ejes de los encuentros han sido problematizar nuestro lugar en esta lucha, es decir, esto de pensarnos y decirnos varones feministas; que nos ha llevado a discutir y construir sobre los feminismos y sobre ejes que las compañeras nos han planteado: el machismo y el patriarcado imperante en las organizaciones de base, de la sociedad civil; la homofobia que regula el contacto y el afecto entre diferentes identidades masculinas; las diversas formas de violencia y micromachismos que ejercemos por ser socializados a través de los modelos hegemónicos de masculinidad; la denuncia y erradicación de toda forma de violencia hacia las compañeras; entre otros derivados, creo que esas han sido las líneas comunes que los diferentes colectivos y grupos de varones venimos trabajado.

Esas líneas vienen dadas por la dialéctica de los colectivos, tanto hacia dentro de la red como hacia fuera, con otras organizaciones compañeras, así como en la organización de cada Encuentro Nacional. Siempre organizamos los encuentros de forma colectiva, colaborativa y transversales; cada Colectivo toma responsabilidades específicas, integrales, garantizando acciones concretas en función de diferentes áreas trabajo; luego, además, cada grupo propone un eje específico para abordar durante el encuentro, en función de la experiencia que haya recorrido durante el año, asumiendo la responsabilidad de construir una metodología singular para trabajarlo; finalmente, desde nuestros inicios, la transversalidad nos ha llevado a quebrar las fronteras nacionales y recibir a compañeros y colectivos que vienen de otros países, con propuestas y reflexiones que nos exceden; creo que arriesgar desde ahora cuáles son los ejes para este IV Encuentro Nacional de Colectivos de Varones sería violentar toda esta lógica por la cual nos construimos.

Quizás valga recordar la experiencia de cierre y proyección del III Encuentro, que realizamos en la ciudad de La Plata, en noviembre del año pasado. Luego de tres días de plenarias, reuniones regionales, conversas libres, talleres específicos y acciones abiertas a la ciudad, por los que circulamos cerca de 200 varones acreditados, concluimos a través de una serie de proyecciones para el 2015.


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El mayor consenso estuvo ligado a visibilizar y potencializar la lucha por el derecho al aborto legal, seguro y gratuito, que abre un campo de acción muy amplio si nos amparamos en el lema de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito: "educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir". Cada una de las partes de esta oración, abre un campo de acción en el cual los varones buscamos involucrarnos: la difusión e implementación de una educación sexual integral; la difusión de tecnologías anticonceptivas, la disputa por normativas que faciliten el acceso a los derechos a la salud de las mujeres, así como la visibilización de las redes de socorrismo en situaciones de aborto.
 

En diálogo con esta problemática, hemos asumido el compromiso de llevar adelante acciones específicas con colectivas que luchan por la separación definitiva del Estado y la Iglesia Católica; porque no queremos que una institución tan dañina para la historia de la democracia de nuestro País, y tan violenta con las mujeres y las sexualidades disidentes, tome parte en las estrategias políticas por las que nuestros Estados deben garantizar el pleno acceso de derechos y ejercicio ciudadano.

Luego, por los saberes que se conjugaron en el III ENCV, estas proyecciones incluyen la urgencia de problematizar las diferentes paternidades, y profundizar la politización de nuestros cuerpos: lo afectivo, lo homoerótico, entre varones, con nuestro*s hij*s y compañer*s. Finalmente, de nuevo la pluralidad, en este caso de la presencia de compañeros y colectivos de otros países, nos obligan a tomar más seriamente nuestro funcionamiento como Red de Colectivos, a pensarnos en agendas regionales, en diálogo con experiencias vecinas, y en disputar las tecnologías políticas que nos permitan garantizar la movilidad y sustentabilidad de esa red.

Veo que esta serie de preguntas que hemos elaborado para guiar nuestra charla, se hizo cada vez más extensa, y siento que con esto último es buen momento para suspender el diálogo, hasta tanto las nuevas producciones ameriten nuevos mapas y cartas; quedémonos sobre estas últimas líneas, una suerte de agenda de utopías y urgencias, puestas como horizonte, para echarnos a andar.

Entrevista a Fede Abib por Pere Fullana.